Ἀμφισβητούμενη ἐλευθερία Φιλοσοφικὲς καὶ θεολογικὲς σημειώσεις στὴν περὶ ἐλευθερίας διδασκαλία τοῦ Λούθηρου

Κωνσταντῖνος Δεληκωσταντῆς

Ὁμότιμος Καθηγητὴς

τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

 

Ἡ Μεταρρύθμιση, ἡ ὁποία ξεκίνησε ὡς κρίση τῆς Ἐκκλησίας τῆς Δύσης, ἐπηρέασε ὄχι μόνον τὸ σύνολο τῆς Χριστιανοσύνης, ἀλλὰ καὶ τὸν πολιτισμὸ τῆς Εὐρώπης γενικότερα, καὶ κατ’ ἐπέκταση τὸν παγκόσμιο πολιτισμό. Μὲ αὐτὴ τὴν ἔννοια, ὁ Μαρτῖνος Λούθηρος δὲν εἶναι ἁπλῶς ὁ μεταρρυθμιστὴς τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ ἀνήκει στὶς ἀξονικὲς μορφὲς τῆς εὐρωπαϊκῆς καὶ τῆς παγκόσμιας ἱστορίας. Εἶναι ἀδύνατον νὰ κατανοήσουμε τὶς ἐκκλησιαστικές, τὶς κοινωνικοπολιτικὲς καὶ τὶς πολιτιστικὲς ἐξελίξεις στοὺς νεώτερους χρόνους χωρὶς ἀναφορὰ στὸν Λούθηρο.

Καμπὴ καὶ ὁρόσημο στὴν πορεία τῆς Μεταρρύθμισης, ἡ ὁποία θεωρεῖται ὅτι ἀρχίζει μὲ τὴν -ἀμφισβητούμενη ὡς ἱστορικὸ γεγονὸς- θυροκόλληση ἐκ μέρους τοῦ Λουθήρου τῶν 95 θέσεων κατὰ τῶν ἀφέσεων στὴ Schloßkirche τῆς Βιττεμβέργης, τὴν 31^η Ὀκτωβρίου 1517, ἀποτελεῖ τὸ ἔτος 1525. Τότε ὁ Λούθηρος ἀντικρούει τὸν Ἕρασμο μὲ τὸ πολύκροτο ἔργο του De servo arbitrio, μὲ ἀποτέλεσμα μεγάλο μέρος τῶν Οὑμανιστῶν νὰ διαχωρίσει ἀμέσως τὴ θέση του ἀπὸ τὸ κίνημα τῆς Μεταρρύθμισης. Ὁ Λούθηρος χάνει ὅμως καὶ τὸν ἁπλὸ λαό, ἀφοῦ, τελικά, παρὰ τὶς ἀρχικές του ἀμφιταλαντεύσεις, τοποθετεῖται ἀρνητικὰ ἀπέναντι στὴν ἐπανάσταση τῶν χωρικῶν. Ἡ στάση του αὐτὴ βρῆκε ἀκραία ἔκφραση στὸ φυλλάδιο Κατὰ τῶν ληστρικῶν καὶ φονικῶν ὁρδῶν τῶν χωρικῶν.¹

Στὸ προκλητικὸ αὐτὸ φυλλάδιο ὁ Λούθηρος κατηγορεῖ τοὺς χωρικούς, πρῶτον, γιατὶ ἀθετοῦν τὴν ὀφειλόμενη ὑποταγὴ στὴν κρατικὴ ἐξουσία, δεύτερον, γιατὶ λεηλατοῦν πύργους καὶ μοναστήρια ποὺ δὲν τοὺς ἀνήκουν καί, τρίτον, ἐπειδὴ καταχρῶνται τὸ χριστιανικὸ Εὐαγγέλιο γιὰ καθαρὰ πολιτικοὺς καὶ κοσμικοὺς σκοπούς. Γιὰ ὅλα αὐτὰ τοὺς ἀξίζει αὐστηρὴ τιμωρία, τὴν ὁποία καλοῦνται νὰ ἐπιβάλουν οἱ ἡγεμόνες, χωρὶς οἴκτο. Κατὰ τὸν Λούθηρο ἡ ἐπανάσταση «δὲν εἶναι μόνο φόνος, ἀλλὰ μία μεγάλη φωτιά, ποὺ κατακαίει καὶ ἐρημώνει ὁλόκληρη τὴ χώρα… καὶ ὁδηγεῖ σὲ ἕνα κόσμο γεμάτο δολοφονίες καὶ αἱματοχυσία, δημιουργεῖ χῆρες καὶ ὀρφανά, ἀναστατώνοντας τὰ πάντα, ὅπως ἡ πιὸ μεγάλη καταστροφή».²

Φυσικὸ ἀποτέλεσμα αὐτῆς τῆς στάσης ἦταν ὁ Λούθηρος ἀπὸ «ἐθνικὸς ἥρωας» νὰ ἐκπέσει στὴ θέση τοῦ «ἀρχηγοῦ ἑνὸς κόμματος».³ Ἔτσι τὸ κίνημα τῆς Μεταρρύθμισης χάνει τὴ λαϊκή του βάση. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρὰ, πολλοὶ ἄρχοντες δὲν ἔπαυσαν νὰ θεωροῦν τὸν Λούθηρο ὑπεύθυνο γιὰ τὶς κοινωνικὲς ταραχὲς καὶ τὴ γενικὴ ἀναστάτωση.⁴

Ἡ στάση τοῦ Λουθήρου ἀπέναντι στὴν ἐξέγερση τῶν χωρικῶν, σὲ συνδυασμὸ μὲ τὴ διδασκαλία του γιὰ τὴ «δουλεία τοῦ αὐτεξουσίου» καὶ γιὰ τὰ «δύο βασίλεια», ἔγινε ἐπανειλημμένα ἀντικείμενο αὐστηρῆς κριτικῆς, ἡ ὁποία κορυφώθηκε στὸν 20^ο αἰῶνα. Ἄξονας τῆς κριτικῆς αὐτῆς εἶναι ἡ ἔννοια τῆς «ἐσωτερικότητας» (Innerlichkeit).⁵ Ὁ ὅρος «ἐσωτερικότητα» χαρακτηρίζει, κατὰ τὸν Max Scheler, μαζὶ μὲ κάποιες ἄλλες πτυχὲς τοῦ γερμανικοῦ πνεύματος, «τὸν ἰδιαίτερο κίνδυνο τῆς γερμανικῆς ψυχῆς»⁶ νὰ χωρίζει Θεὸ καὶ κόσμο, ψυχὴ καὶ σῶμα, πίστη καὶ ἔργα, ἠθικὴ καὶ πολιτική, ἐσωτερικὴ καὶ ἐξωτερικὴ ἐλευθερία κ.λπ. Χτίζοντας «τοὺς ναοὺς καὶ τὰ θυσιαστήριά του στὴν καρδιὰ τοῦ ἀτόμου»,⁷ ὁ Προτεσταντισμός, ἀκριβῶς λόγῳ τῆς προσήλωσής του στὴν ἐσωτερικὴ ἐλευθερία, ὁδηγεῖ στὴν παραμέληση τοῦ κόσμου καὶ σὲ ἀδιαφορία γιὰ τὴν πολιτική. Ἡ τοποθέτηση τῆς λύτρωσης στὴν «ἐσωτερικότητα χωρὶς ξέσπασμα» εἶχε καταστροφικὰ ἀποτελέσματα γιὰ τὸν γερμανικὸ λαό. «Ταμποὺ σ’ ὅποια κατεύθυνση κι ἄν κοιτάξει κανείς. Θρησκεία ὡς φόβος καὶ δουλεία, ὡς ἱερὴ δεσποτεία σ’ ὅλη τὴν ἔκταση τῆς γονυπετοῦς ὑποτέλειας»,⁸ σχολιάζει ὁ Ernst Bloch, καθηγητής μου στὸ Πανεπιστήμιο τοῦ Tübingen. Ὁ ἔτερος τῶν δασκάλων μου στὸ ἴδιο Πανεπιστήμιο Hans Küng ὑπενθυμίζει χαρακτηριστικὰ ὅτι «ἀκόμη καὶ στὴν περίοδο τοῦ Ναζισμοῦ, ἡ ἀντίσταση τῶν λουθηρανικῶν ἐκκλησιῶν ἀπέναντι στὸ ὁλοκληρωτικὸ καὶ τρομοκρατικὸ καθεστὼς ἦταν σαφέστατα ἀδύναμη».⁹ Γενικότερα προβάλλεται ἡ ἄποψη ὅτι ἡ θεώρηση τῆς ἐλευθερίας ἀπὸ τὸν Λούθηρο συνεπάγεται αὐτοεγκλεισμὸ τοῦ πιστοῦ στὰ βάθη τῆς ἀτομικῆς ψυχῆς, ἀποκοπή του ἀπὸ τὰ πραγματικὰ προβλήματα τῆς ζωῆς.

Ἀναφερόμαστε ἐδῶ ἐνδεικτικὰ στὴν κριτικὴ ποὺ ἄσκησε στὸν Λούθηρο ὁ Herbert Marcuse, ξεκινῶντας ἀπὸ τὴν ἰδέα τῆς κοινωνικῆς δικαιοσύνης.

1. Ὁ Λούθηρος ὡς πατέρας τῆς ἀστικής ἔννοιας τῆς ἐλευθερίας: Herbert Marcuse

Ὁ Marcuse ἐντοπίζει στὴ θεολογία τοῦ Λουθήρου τὶς ἀπαρχὲς τῆς ἀστικῆς ἔννοιας τῆς ἐλευθερίας, χαρακτηριστικὸ τῆς ὁποίας εἶναι ὁ «συνδυασμὸς ἐσωτερικῆς αὐτονομίας καὶ ἐξωτερικῆς ἑτερονομίας».¹⁰ Στὴν πραγματεία τοῦ Λούθηρου Περὶ τῆς ἐλευθερίας τοῦ χριστιανοῦ (1520) μποροῦμε, κατὰ τὴν ἄποψή του, νὰ συναντήσουμε γιὰ πρώτη φορὰ συγκεντρωμένα ὅλα τὰ συστατικὰ στοιχεῖα τῆς ἀστικῆς ἔννοιας τῆς ἐλευθερίας: μετάθεση τῆς ἐλευθερίας στὸν ἔσω ἄνθρωπο, μὲ παράλληλη ὑποταγὴ τοῦ ἔξω ἀνθρώπου στὴν κοσμικὴ ἐξουσία, χωρισμὸς προσώπου καὶ ἔργων, διπλῆ ἠθική, ἀδιαφορία γιὰ τὰ κοινωνικὰ δεδομένα καὶ προβλήματα, δικαίωση τῆς ἐξωτερικῆς ἀνελευθερίας ὡς ἀπόρροια τῆς ἐσωτερικῆς ἐλευθερίας κ.ἄ.

Ὁ Marcuse ὑποστηρίζει ὅτι στὸν Λούθηρο οἱ λεπτομερέστεροι χαρακτηρισμοὶ τῆς ἐσωτερικῆς ἐλευθερίας διατυπώνονται ὡς ἀρνήσεις, δηλαδὴ ὡς ἀντιθέσεις πρὸς τὴν ἐξωτερικὴ πραγματικότητα.¹¹ Τὴ φράση τοῦ Λουθήρου «Κανένα ἀπὸ τὰ ἐξωτερικὰ πράγματα δὲν φθάνει μέχρι τὴν ψυχή, γιὰ νὰ τὴν ἐλευθερώσει ἤ νὰ τὴν ὑποδουλώσει, νὰ τὴν κάνει καλὴ ἤ κακὴ»¹² ἀποκαλεῖ ὁ Marcuse «τρομερὴ πρόταση», ἡ ὁποία ὁδηγεῖ στὴν ὑποτίμηση καὶ τὴν ἀπαξίωση τῆς ἐξωτερικῆς ἀθλιότητας, καθὼς καὶ στὴν «ὑπερβατικὴ δικαίωσή» της.¹³ Στὸ ἐπιχείρημα ὅτι ἡ ἐσωτερικὴ ἐλευθερία, λόγῳ ἀκριβῶς τῆς ἀνεξαρτησίας της ἀπὸ τὸν κόσμο, καθίσταται ἐλεύθερη γιὰ τὸν κόσμο, ἀντιπαρατίθεται τὸ ἀντεπιχείρημα ὅτι ἡ δράση μέσα στὸν κόσμο καὶ ἡ ἐξωτερικὴ ἐλευθερία εἶναι κάτι τὸ «ἀδιάφορον» γιὰ τὴ δικαίωση τοῦ ἀνθρώπου καὶ κατὰ συνέπεια ἐλάσσονος σημασίας γι’ αὐτόν. Γιὰ τὸν Λούθηρο ἡ ἐλευθερία εἶναι ὁλοκληρωμένη πρὶν ἀπὸ κάθε εἴδους πράξη, ἔχει γίνει πραγματικότητα, πρὶν ἀποφασίσει ὁ ἄνθρωπος ἄν θὰ δράσει ἤ ὄχι. «Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ εἶναι ἀποτέλεσμα πράξης. Ἡ πράξη δὲν μπορεῖ οὔτε νὰ προσθέσει κάτι στὴν ἐλευθερία του οὔτε νὰ τῆς ἀφαιρέσει κάτι».¹⁴ Ἀν ἡ ἐλευθερία ἤ ἡ δουλεία τοῦ ἀνθρώπου κρινόταν μέσα στὴν κοινωνικοπολιτικὴ πράξη, τότε ὁ ἄνθρωπος θὰ ἦταν ἐπικίνδυνα «ἀνεξάρτητος ἀπὸ τὸν Θεὸ» καὶ «ἐλεύθερος γιὰ τὸν ἑαυτό του»,¹⁵ δὲν θὰ χρειαζόταν δηλαδὴ τὸν Θεό, ἐφόσον ἡ ἀπελευθέρωσή του θὰ ἦταν ἀποκλειστικὰ δική του ὑπόθεση.

Ὁ Marx ἦταν σύμφωνα μὲ τὸν Marcuse ἐκεῖνος ὁ ὁποῖος πρῶτος εἶδε τὴν ἐλευθερία ὡς πράξη ποὺ ἀλλάζει τὸν κόσμο, μίλησε γιὰ τὴν ἀνελευθερία καὶ τὴν ἀλλοτρίωση ποὺ γεννιέται μὲ τὴν ἐσωτερίκευση τῆς ἐλευθερίας καὶ διέγνωσε τὴ διαλεκτικὴ τῆς κατάργησης παλαιῶν καὶ τῆς ἐγκαθίδρυσης νέων αὐθεντιῶν ὡς κεντρικὸ χαρακτηριστικὸ τῆς σκέψης τοῦ Λουθήρου.¹⁶ «Ὁ Λούθηρος νίκησε τὴ δουλεία ἀπὸ ἀφοσίωση, γράφει ὁ Marx, ἐπειδή τοποθέτησε στὴ θέση της τὴ δουλεία ἀπὸ πεποίθηση. Κατήργησε τὴν πίστη στὴν αὐθεντία, ἐπειδὴ ἀνακαίνισε τὴν αὐθεντία τῆς πίστης. Μετέτρεψε τοὺς ἱερεῖς σὲ λαϊκούς, ἐπειδὴ εἶχε μεταβάλει τοὺς λαϊκοὺς σὲ ἱερεῖς. Ἀπελευθέρωσε τὸν κόσμο ἀπὸ τὴν ἐξωτερικὴ θρησκεία, ἐπειδὴ ἔκανε τὴ θρησκεία ὑπόθεση ἐσωτερικότητας. Ἀπελευθέρωσε τὸ σῶμα ἀπὸ τὶς ἀλυσίδες, ἐπειδὴ ἀλυσόδεσε τὴν καρδιά».¹⁷

2. Πνευματικὴ καὶ πολιτικὴ ἐλευθερία

Ἀναμφίβολα ἡ κριτικὴ αὐτὴ πρέπει νὰ ληφθεῖ σοβαρὰ ὑπ’ ὄψιν. Ἡ ἔνσταση ὅτι ἡ κριτικὴ δὲν ἀντιμετωπίζει σωστὰ τὴν ἔννοια τῆς ἐσωτερικότητας στὸν Λούθηρο, ἐπειδὴ βλέπει τὴν ἐλευθερία ἀποκλειστικὰ ὡς αὐτοαπελευθέρωση διὰ μέσου τῆς πράξης, δὲν πείθει, ἀφοῦ παρόμοιες ἀπόψεις μὲ αὐτὲς τοῦ Marcuse ἔχουν διατυπωθεῖ ἀπὸ πολλὲς πλευρές, μεταξὺ ἄλλων καὶ ἀπὸ τὸν Max Scheler καὶ τὸν Thomas Mann.¹⁸ Γιὰ νὰ ἀξιολογηθεῖ ὀρθῶς ἡ σχέση πνευματικῆς καὶ πολιτικῆς ἐλευθερίας στὸν Λούθηρο, πρέπει νὰ μελετηθεῖ σὲ βάθος ἡ ἔννοια τῆς ἐσωτερικότητας στὴ συνάφεια ὅλου τοῦ ἔργου τοῦ Λουθήρου. Κάθε παρουσίαση τῆς διδασκαλίας τοῦ Μεταρρυθμιστὴ πρέπει νὰ στηρίζεται στὶς βασικὲς θεολογικές του θέσεις, νὰ ἀντλεῖ ἀπὸ τὸ κέντρο τῆς σκέψης του καὶ νὰ κρίνει πολὺ προσεκτικὰ τὶς περιστασιακὲς καὶ ἀκραῖες τοποθετήσεις του.

Πρόκειται, προφανέστατα, γιὰ ἀρκετὰ δύσκολο ἔργο, ἄν σκεφθοῦμε ὅτι ἡ ἔκδοση τῶν Ἁπάντων τοῦ Λουθήρου, ἡ Weimarer Ausgabe, περιλαμβάνει 112 εὐμεγέθεις τόμους. Ἄν ἐπίσης προσθέσουμε ὅτι καλὸς μελετητής εἶναι αὐτὸς ποὺ διαβάζει ἀργά, -ἔτσι ὅρισε ὁ Nietzsche τὸν φιλόλογο-,¹⁹ κατανοοῦμε τὶ σημαίνει ἐπισταμένη μελέτη τοῦ Λουθήρου.

Κατὰ τὴ δική μου ἄποψη, μετὰ ἀπὸ ἀρκετὰ χρόνια ἐνασχόλησης μὲ τὸ ἔργο τοῦ Μεταρρυθμιστή, ἐνῶ ἡ θεολογία τοῦ Λουθήρου, παρὰ τὸν περιστασιακό, πολεμικὸ ἤ ἀμυντικὸ χαρακτήρα πολλῶν κειμένων του, ἔχει συνέπεια, ἑνότητα καὶ βάθος, ἡ προσωπικότητά του καὶ ἡ ζωή του εἶναι ὄντως πλήρεις ἀντιφάσεων, κάτι ποὺ συνδέεται βέβαια καὶ μὲ τοὺς πολυμέτωπους ἀγῶνες του, τὶς πολύπλοκες περιστάσεις, τὶς ἱστορικὲς συνθῆκες καὶ συγκυρίες.

Ὁ ἐπαναστάτης κατὰ τῆς Ῥωμαϊκῆς Ἐκκλησίας, ὁ ἐπονομαζόμενος «Ἀντίπαπας τῆς Βιττεμβέργης»,²⁰ νυμφευμένος μὲ τὴν πρώην μοναχὴ Katharina von Bora καὶ πατέρας ἕξι τέκνων, ὑπῆρξε αὐγουστινιανὸς μοναχός, αὐστηρότατος ἀσκητής, ῥωμαιοκαθολικὸς ἱερέας καὶ καθηγητής Βιβλικῆς θεολογίας. Ἐνῶ ἀμφισβητεῖ τὴν ἐξουσία τοῦ Πάπα καὶ στὸ ὄνομα τοῦ Εὐαγγελίου ἀρνεῖται νὰ ὑπακούσει στὸν αὐτοκράτορα, ἀργότερα θὰ ἱεροποιήσει τὴν κρατικὴ ἐξουσία. Αὐτὸς ποὺ ἔμμεσα προκάλεσε μὲ τὴ διδασκαλία του περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ἐλευθερίας τὴν ἐπανάσταση τῶν χωρικῶν, θὰ γίνει «ὁ ἰδεολόγος τῆς τάξης τῶν τυράννων»,²¹ θὰ σταθεῖ χωρὶς κατανόηση καὶ θὰ καταδικάσει μὲ ἀπερίγραπτη σκληρότητα αὐτοὺς ποὺ δίνουν πολιτικὴ καὶ κοινωνικὴ ἔκφραση στὸ εὐαγγέλιο τῆς χριστιανικῆς ἐλευθερίας. Ὁ λόγιος καὶ γλωσσομαθής, ὁ ὁποῖος, κατὰ τὸ πρότυπο τῶν Οὑμανιστῶν, ἄλλαξε τὸ ὄνομά του καὶ ὑπέγραψε ἀπὸ τὸν Νοέμβριο τοῦ 1517 καὶ ἑξῆς 27 ἐπιστολές του ὡς Eleutherios, δὲν θὰ διστάξει νὰ στραφεῖ, στὸ ὄνομα τοῦ χριστιανικοῦ Εὐαγγελίου, κατὰ τοῦ Ἐράσμου, ὑποστηρίζοντας τὸ «ὑπόδουλο αὐτεξούσιο» (servum arbitrium), ἀρνούμενος δηλαδὴ ὅτι μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ ἐλευθερία ἔναντι τοῦ Θεοῦ. Κατὰ τὸν Λούθηρο, ἡ διεκδίκηση ἐλευθερίας coram Deo ἀποκαλύπτει καὶ ἐκφράζει τὴν τάση τοῦ ἀνθρώπου νὰ θεοποιεῖ τὸν ἑαυτό του. «Ὁ άνθρωπος δὲν θέλει ἐκ φύσεως ὁ Θεὸς νὰ εἶναι Θεός, ἀλλὰ θέλει νὰ εἶναι ὁ ἴδιος Θεὸς καὶ ὁ Θεὸς νὰ μὴν εἶναι Θεός».²²

Δὲν πρέπει, συνεπῶς, νὰ προκαλεῖ ἔκπληξη ἡ ποικιλία τῶν ἀπόψεων γιὰ τὸ πρόσωπο καὶ τὸ ἔργο τοῦ Λουθήρου καὶ οἱ πολὺ διαφορετικὲς ταυτότητες αὐτῶν, οἱ ὁποῖοι τὸν ἐπικαλοῦνται. Ὁ Ludwig Feuerbach, ὁ πατέρας τοῦ ἀνθρωποθεϊσμοῦ, τὸν θεωρεῖ ὡς ἐκεῖνον, ὁ ὁποῖος πρῶτος μετατρέπει τὴ θεολογία σὲ ἀνθρωπολογία καὶ μάλιστα χαρακτηρίζει τὸν ἑαυτό του ὡς «Λούθηρο τὸν δεύτερο».²³ Ὁ ἰδιοφυής Friedrich Nietzsche τὸν ἀπέρριψε, ὄχι ἐπειδὴ διέσπασε τὴν Ἐκκλησία, ἀλλὰ γιατὶ τὴν «ἀποκατέστησε»,²⁴ ἔκανε τὸν Χριστιανισμὸ ἱκανὸ νὰ ἐπιβιώσει στοὺς Νεώτερους Χρόνους. Ὁ Ernst Bloch ὑποστήριξε ὅτι ὁ ἀγώνας τοῦ Λουθήρου κατὰ τῆς Ῥώμης ὄχι μόνον δὲν ἀπέβλεπε στὴν ὑπεράσπιση τῆς ἐλευθερίας τοῦ πιστοῦ, ἀλλὰ δόθηκε, ἐπειδὴ ὁ Ῥωμαιοκαθολικισμὸς ἀναγνώριζε στὸν ἄνθρωπο στοιχεῖα ἐλευθερίας, τὴν ὁποία ὁ Μεταρρυθμιστής ἀπέρριπτε ὁλοσχερῶς.²⁵ Ἀκόμη, οἱ «Γερμανοὶ Χριστιανοὶ» (Deutsche Christen) τοῦ Χιτλερισμοῦ τὸν ἐπικαλέστηκαν, καὶ τὸ κομμουνιστικὸ κράτος τῆς Ἀνατολικῆς Γερμανίας τὸν κατέταξε μεταξὺ τῶν «ἀρίστων τέκνων τοῦ γερμανικοῦ λαοῦ»,²⁶ τὰ ἰδανικὰ τῶν ὁποίων ἀκριβῶς πραγματώνει τὸ κράτος αὐτό.

Δὲν εἶναι, λοιπόν, τυχαῖο ποὺ ὁ Egon Friedell ἰσχυρίζεται ὅτι ἴσως νὰ μὴν ὑπάρχει στὴν ἱστορία τῆς ἀνθρωπότητας καμμία ἄλλη προσωπικότητα, γιὰ τὴν ὁποία διατυπώθηκαν καὶ ἐξακολουθοῦν νὰ κυκλοφοροῦν τόσες ἀλληλοσυγκρουόμενες ἀπόψεις ὅσο γιὰ τον Μαρτῖνο Λούθηρο.²⁷

Ἐμεῖς τὶ μποροῦμε νὰ ποῦμε τεκμηριωμένα γιὰ τὴν ἔννοια τῆς ἐλευθερίας στὸν Λούθηρο; Εἶναι μεταξὺ τῶν ἐρευνητῶν εὐρύτατα ἀποδεκτὸ ὅτι ἡ καρδιὰ τῆς θεολογίας τοῦ Λουθήρου χτυπᾶ στὴν ἤδη ἀναφερθεῖσα πραγματεία του Περὶ τῆς ἐλευθερίας τοῦ Χριστιανοῦ.

Στὸ σύντομο, ἀλλὰ μεστὸ αὐτὸ κείμενο, ὁ Λούθηρος ἀπαντᾶ ὡς ἑξῆς στὸ ἐρώτημα «Τὶ εἶναι ὁ χριστιανός»: «Ὁ χριστιανὸς εἶναι ἐλεύθερος κύριος τῶν πάντων καὶ δὲν εἶναι ὑποτελὴς σὲ κανένα. Ὁ χριστιανὸς εἶναι πρόθυμος ὑπηρέτης τῶν πάντων καὶ ὑποτελὴς στὸν καθένα».²⁸ Ὁ χριστιανὸς εἶναι δηλαδὴ κύριος, μὲ τὴν πίστη στὸν Θεό, καὶ ὑπηρέτης, μὲ τὴν ἀγάπη πρὸς τὸν πλησίον. Γιὰ νὰ ἑρμηνεύσει τὴ θέση του ὅτι ὁ χριστιανὸς εἶναι συγχρόνως κύριος καὶ δοῦλος, ὁ Λούθηρος ἐπικαλεῖται τὴν Παύλεια διάκριση μεταξὺ ἔσω καὶ ἔξω ἀνθρώπου. Ἡ διάκριση αὐτὴ δὲν σημαίνει βεβαίως ὅτι ὁ χριστιανὸς εἶναι ἐλεύθερος κύριος κατὰ τὸ πνεῦμα καὶ ὑποτελὴς δοῦλος κατὰ τὸ σῶμα. Τόσο ἡ ἐλευθερία ὅσο καὶ ἡ δουλεία ἀναφέρονται στὸν ἔσω ἄνθρωπο.

Κατὰ τὸν Λούθηρο, ἡ πίστη καὶ ἡ ἀγάπη συνιστοῦν τὴ χριστιανικὴ ὕπαρξη ὡς κλήση στὴν ἐλευθερία. «Qui credit et exercet charitatem est christianus».²⁹ Ἡ πίστη ἀπελευθερώνει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὸ «μαρτύριο τῶν ἔργων», ποὺ ἔχουν σκοπὸ τὴ δικαίωση ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ,³⁰ καθιστῶντάς τον συγχρόνως πιστὸ διάκονο τῶν πάντων μὲ τὰ ἔργα τῆς ἀγάπης. «Ἡ πίστη δέχεται, ἡ ἀγάπη δίδει. Ἡ πίστη φέρει τὸν ἄνθρωπο στὸν Θεό, ἀγάπη τὸν ὁδηγεῖ στοὺς ἀνθρώπους».³¹ Ἡ ἀγάπη αὐτή, ἡ ὁποία πηγάζει καὶ ῥέει ἀπὸ τὸν ἔσω ἄνθρωπο συνεχῶς, ἔχει ἀναπτύξει τέτοια κοινωνικὴ δυναμικὴ στὴν ἱστορία τοῦ Χριστιανισμοῦ, ὥστε ἡ ἱστορία τῆς φιλανθρωπίας καὶ τῶν κοινωνικῶν ἀγώνων νὰ μὴν εἶναι δυνατὸν νὰ γραφεῖ χωρὶς ἀναφορὰ στὴ συμβολὴ τῶν χριστιανῶν.

Κατὰ συνέπειαν, στὴν ἐσωτερικότητα τῆς ἐλευθερίας δὲν κρύβεται ἡ ἀδυναμία, ἀλλὰ ἡ δύναμη τῆς ἀνθρωπολογίας τοῦ Λουθήρου. «Ὁ χριστιανὸς δὲν ζεῖ γιὰ τὸν ἑαυτό του, ἀλλὰ ἐν Χριστῷ καὶ γιὰ τὸν πλησίον του: ἐν Χριστῷ ζεῖ μὲ τὴν πίστη, γιὰ τὸν πλησίον του μὲ τὴν ἀγάπη… Αὐτὴ εἶναι ἡ ἀληθινή, πνευματική, χριστιανικὴ ἐλευθερία, ἡ ὁποία ἐλευθερώνει τὴν καρδιὰ ἀπὸ τὴν ἁμαρτία, τοὺς νόμους καὶ τὶς ἐντολὲς καὶ ἀπέχει ἀπὸ τὶς ἄλλες ἐλευθερίες ὅσο ὁ οὐρανὸς ἀπὸ τὴ γῆ».³²

Ἡ λουθηρανικὴ ἀντίληψη γιὰ τὴν ἐλευθερία εἶναι «ἡ κληρονομιὰ τῆς Μεταρρύθμισης»,³³ ὄχι μόνον γιὰ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὴ θεολογία, ἀλλὰ καὶ γιὰ τὸν πολιτισμὸ γενικότερα. «Ἡ μεγαλύτερη ἀνακάλυψη τοῦ Λουθήρου εἶναι ὅτι τὸ Εὐαγγέλιο ἀποτελεῖ μήνυμα ἐλευθερίας».³⁴ Ὁ Λούθηρος μᾶς ὑπενθυμίζει ὅτι ἡ θεολογία κάνει λόγο γιὰ κάτι κατ’ ἐξοχήν χριστιανικό, ὅταν ἀναφέρεται στὴν ἐλευθερία. Πρόκειται γιὰ μία ἐλευθερία, ἡ ὁποία, ἐν αντιθέσει πρὸς τὴν αὐτόνομη ἐλευθερία τοῦ νεωτερικοῦ ἀνθρώπου, εἶναι θεῖο δῶρο, τὸ ὁποῖο ἀπαλλάσσει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν τυραννία τῶν ἔργων ποὺ ἀποβλέπουν στὴ δικαίωση καὶ τὸν ἐλευθερώνει γιὰ νὰ δώσει τὴ χριστιανικὴ μαρτυρία του ὡς ἀγάπη μέσα στὸν κόσμο καὶ σὲ ὅλες τὶς διαστάσεις τῆς ζωῆς. Καμμία ἀναφορὰ στὴ θεολογία τοῦ Λουθήρου δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ἀγνοήσει τὸ θέμα τῆς ἐλευθερίας. Κάτι τέτοιο θὰ ἔμοιαζε, ὅπως ἕχει πεῖ εὔστοχα καὶ χαρακτηριστικὰ ὁ Otto Hermann Pesch, μὲ τὸ νὰ γράψει κάποιος ἕνα βιβλίο γιὰ τὸν Beethoven, χωρὶς νὰ ἀναφερθεῖ στὴν ἐνάτη συμφωνία του.³⁵

1 M. Luther, Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, Ἅπαντα, Weimarer Ausgabe, 18, 357-361.

2 Ὅ.π., 358, 11-15.

3 H. Zahrnt, Martin Luther. Reformator wider Willen, München/Zürich 1986, 179.

4 Βλ. R.H. Bainton, Ἐδῶ στέκομαι. Ἡ ζωὴ τοῦ Μαρτίνου Λουθήρου, μτφρ. Γ. Ζερβόπουλου, Ἐλεύθερες Ἐκδόσεις, Πειραιεὺς 1986, 263.

5 Βλ. Κ. Δεληκωσταντή, «Ἡ ἐσωτερικότητα τῆς ἐλευθερίας κατὰ τὸν Λούθηρο καὶ ἡ φιλοσοφικὴ ἀμφισβήτησή της στὴν ἐποχή μας», Παρνασσὸς 27 (1985), 295-308.

6 M. Scheler, Die christliche Liebesidee und die gegenwärtige Welt, Ἅπαντα, ἐπιμ. της Maria Scheler καὶ τοῦ Manfred S. Frings, Bern/München 1953 ἑξ., V, 1968, 355-401, 360.

7 G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexivitätsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, Ἅπαντα, ἐκδ. Suhrkamp, 2, 287-433, Frankfurt a.M. 1977, 289.

8 E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 2, 179.

9 H. Küng, Große christliche Denker, München/Zürich 1994, 182.

10 H. Marcuse, «Studie über Autorität und Familie», στὸ ἔργο τοῦ ἰδίου, Ideen zu einer Kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1976, 55-156, ἐδῶ 55.

11 Ὅ.π., 60.

12 M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, Ἅπαντα, 7, 11-38, 21, 26-27.

13 H. Marcuse, «Studie über Autorität und Familie», 60.

14 Ὅ.π., 61.

15 Ὅ.π., 65.

16 Ὅ.π., 129-130.

17 K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Die Frühschriften (ἐπιμ. S. Landshut), Stuttgart 1971, 217.

18 Γιὰ τὴν κριτικὴ τοῦ Max Scheler στὸν Λούθηρο βλ. K. Delikostantis, «Luther und der europäische Subjektivismus. Gedanken zu Max Schelers Lutherkritik», στὸ ἔργο: H. Bielefeldt/W. Brugger/ K. Dicke (ἐπιμ.), Würde und Recht des Menschen. Festschrift für Johannes Schwartländer zum 70. Geburtstag, Würzburg 1992, 289-307. Γιὰ τὶς θέσεις τοῦ Thomas Mann βλ. T. Mann, Deutschland und die Deutschen, Stockholm 1947.

19 Βλ. F. Nietzsche, Morgenröte, Vorrede, Ἅπαντα, ἐπιμ. K. Schlechta, München 1973, I, 1016.

20 E. Friedel, Kulturgeschichte der Neuzeit. Die Krisis der europäischen Seele von der Schwarzen Pest bis zum Ersten Weltkrieg, München 1976, I, 270.

21 E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 2, 44.

22 M. Luther, Disputatio contra scholasticam theologiam, Ἅπαντα, 1, 225, 1-2.

23 L. Feuerbach, Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers, Ἅπαντα, ἐπιμ. E. Thies, Frankfurt a.M. 1975εξ., IV: Kritiken und Abhandlungen III (1844-1866), 7-68.

24 F. Nietzsche, Der Antichrist, Ἅπαντα, II, 1234 (61).

25 Βλ. E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 145-146.

26 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16.06.1980.

27 Βλ. E. Friedel, Kulturgeschichte der Neuzeit, I, 270.

28 M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, Ἅπαντα, 7, 21, 1-4.

29 M. Luther, Predigt am 13. Sonntag nach Trinitatis (26. August 1537), Ἅπαντα, 45, 132, 7 ἑξ.

30 Βλ. M. Luther, In die Purificacionis Marie (2. Februar 1521), Ἁπαντα, 9, 568, 10 ἑξ.

31 M. Luther, Evangelium von den zehn Aussätzigen (1521), Ἅπαντα, 8, 355, 22.

32 M. Luther, Von den Freiheit eines Christenmenschen, Ἅπαντα, 7, 38, 6 ἑξ.

33 G. Ebeling, «Frei aus Glauben: Das Vermächtnis der Reformation», στὸ ἔργο τοῦ ἰδίου, Lutherstudien, I, Tübingen 1971, 308-329, 308.

34 W. Huber, «Das Gewissen ist frei. Überlegungen zur Aktualität der Theologie Martin Luthers», Evangelische Kommentare 16 (1983), 598-602, hier 601.

35 Βλ. O.H. Pesch, Hinführung zu Luther, Mainz 1983, 177.