TA ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΕ ΔΙΑΛΟΓΟ ΜΕ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ



Παναγιώτης Α. Φούκας,
Θεολόγος, πτυχιούχος του εν Σαμπεζύ Ελβετίας
Ινστιτούτου Μεταπτυχιακών Σπουδών
Ορθοδόξου Θεολογίας,
Υποψήφιος Διδάκτωρ Τμήματος
Θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών
Πάνω από έξι δεκαετίες μετά την Οικουμενική Διακήρυξή τους (10 Δεκεμβρίου 1948), τα δικαιώματα του ανθρώπου εξακολουθούν να βρίσκονται στο επίκεντρο της επικαιρότητας παγκοσμίως.[1] «Από τότε μέχρι σήμερα η πολιτική ιστορία της ανθρωπότητας είναι αγώνας για τη συνταγματική κατοχύρωση και πραγμάτωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου, αγώνας για να αναγνωρισθούν και να διασφαλισθούν νομικά οι βασικές προϋποθέσεις της ανθρώπινης ύπαρξης (conditions humaines), για να εξασφαλισθούν οι όροι μιας αξιοπρεπούς και ελεύθερης ζωής, την οποία δικαιούται κάθε άνθρωπος, ανεξάρτητα από φυλή, φύλο, ηλικία, κοινωνική τάξη και μόρφωση».[2] Τα δικαιώματα του ανθρώπου παραμένουν, παρά τις ποικίλες αμφισβητήσεις, «κοινό ιδανικό και η κοινή κανονιστική βάση για όλους τους λαούς της γης και όλα τα κράτη».[3] Σε ένα παγκόσμιο περιβάλλον, όπου η ανθρώπινη αξιοπρέπεια συνθλίβεται στο όνομα της οικονομικής ανάπτυξης, της υπέρβασης της οικονομικής κρίσης, της «ασφάλειας» και άλλων συναφών προφάσεων εκ μέρους των ισχυρών της γης, τα δικαιώματα του ανθρώπου λειτουργούν ως ανθρωπιστικός πυρήνας του παγκοσμιοποιημένου πολιτισμού,[4] ως πυρήνας των ηθικών ζητημάτων[5] και πολιτική πρόκληση,[6] «ως ο μίτος της Αριάδνης, που οδηγεί την ανθρωπότητα στην επίπονη ιστορική της πορεία».[7] Ο λόγος για τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι σήμερα λόγος για την ελευθερία,[8] για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια,[9] την ανεξαρτησία και ταυτότητα των λαών, την ανθρωπιά και την ειρήνη.[10]
Μπορεί η προστασία της ανθρώπινης αξιοπρέπειας να απασχόλησε πολλούς ανθρώπους στον ρου της ιστορίας,[11] όμως τα «συνταγματικά κατοχυρωμένα» δικαιώματα του ανθρώπου είναι φαινόμενο της νεωτερικότητας, που γεννήθηκε στη Δύση μέσα από μια σειρά «πνευματικών, πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών κρίσεων και ανακατατάξεων»[12] και βρίσκονται στη βάση αυτού που ο Karl Popper ονομάζει ανοικτή κοινωνία, έναν τρόπο «συμβίωσης των ανθρώπων, στον οποίο η ελευθερία των ατόμων, η απουσία της βίας, η προστασία των μειονοτήτων και η προστασία των αδυνάτων θεωρούνται θεμελιώδεις αξίες».[13] Είτε σταθούμε θετικά, είτε κριτικά έναντι των δικαιωμάτων του ανθρώπου σε ειδικά θέματα, δεν μπορούμε παρά να παραδεχθούμε τη γενικότερη σημασία τους για τον Άνθρωπο, αφού για πρώτη φορά στην ιστορία εκφράζονται ως απαίτηση, διατυπώνονται και κατοχυρώνονται νομικώς προασπίζοντας την αξία κάθε ανθρώπινης υπάρξεως. «Ο οικουμενικός χαρακτήρας των δικαιωμάτων του ανθρώπου μας αναγκάζει να μιλάμε για τον Άνθρωπο γενικά και για την αξία του».[14]
Δυστυχώς, όμως, το όραμα των δικαιωμάτων του ανθρώπου συγκρούεται με την πραγματικότητα, «κατά τό ἀνθρώπινον».[15] «Από τη μια μεριά παρατηρούμε την κοινωνία να «προοδεύει», τον ‘‘πολιτισμό’’ να προάγεται, την τεχνολογική ανάπτυξη να εξελίσσεται με ραγδαίους ρυθμούς και από την άλλη γινόμαστε θεατές γεγονότων που εκτυλίσσονται καθημερινά ανά τον κόσμο με σενάρια ανείπωτης βαρβαρότητας και ανήκουστης εξευτελιστικής μεταχείρισης ανθρώπου από ‘‘άνθρωπο’’. Βλέπουμε να συλλαμβάνονται αυθαίρετα άνθρωποι και να φυλακίζονται χωρίς να τους απαγγελθεί κατηγορία και χωρίς να προσαχθούν σε δίκη. Μαθαίνουμε καθημερινά για τα αναρίθμητα θύματα διακρίσεων, βασανισμών, δολοφονιών».[16] Ζούμε πράγματι σε «έναν κόσμο γεμάτο αντιφάσεις, όπου η ευημερία των σχετικά ολίγων συνυπάρχει με την αφόρητη εξαθλίωση αναρίθμητων ανθρώπων, όπου ο αγώνας για “ατομικά” δικαιώματα εξακολουθεί να συμπορεύεται με την καταρράκωση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας στο όνομα συλλογικών συμφερόντων και πολιτικο-οικονομικών σκοπιμοτήτων, όπου μαζί με τα ειρηνιστικά κινήματα δρουν και οι αμετανόητοι θιασώτες του “si vis pacem para bellum”».[17]
Είναι σαφές ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου παραμένουν καθήκον[18] και όχι μια εξασφαλισμένη κατάκτηση.[19] Απαιτείται διμέτωπος αγώνας: κατά των παραβιάσεών τους με ζητούμενο τον έμπρακτο σεβασμό τους, αλλά και υπέρ του ορθού καθορισμού του περιεχομένου και των ορίων τους προς υπέρβαση των παρανοήσεών τους.[20]
Μπορεί να υποστηριχθεί ότι η πορεία για το μέλλον τους και την οικουμενική τους πορεία θα κριθεί εν πολλοίς και από «τη στάση των θρησκειών απέναντι σε αυτά, από τη συστράτευση των θρησκειών στον αγώνα για ελευθερία, κοινωνική δικαιοσύνη και ειρήνη».[21] Κατά τον θεωρητικό της «σύγκρουσης των πολιτισμών», Samuel Huntington, άλλως τε, «οι πολιτισμοί διαφοροποιούνται δια μέσου της ιστορίας, της γλώσσας, της κουλτούρας, της παράδοσης και περισσότερο από όλα, δια μέσου της θρησκείας»,[22] ενώ κατά τον Μ. Κουκουνάρα-Λιάγκη «η θρησκεία είναι εγκεντρισμένη στον πυρήνα της συλλογικής μας ταυτότητας».[23] Οι άνθρωποι σε όλο τον κόσμο «έχουν ανάγκη ενότητας, ειρήνης και συνεργασίας και περιμένουν πολλά, από αυτήν την άποψη, από τις Εκκλησίες τους και, εν γένει, από τους πνευματικούς τους ηγέτες», κατά τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαρθολομαίο.[24] «Τα μεγαλύτερα πολιτιστικά δημιουργήματα των λαών συνδέονται με τις θρησκευτικές τους αναζητήσεις. Η θρησκεία δημιουργεί πολιτισμό και διασώζει τον πολιτισμό»,[25] κατά τον Κ. Δεληκωσταντή, ενώ, κατά τον Olivier Clément, μπορεί να αντισταθεί στις σύγχρονες μορφές ολοκληρωτισμού.[26]
Μέσα στα κείμενα των δικαιωμάτων του ανθρώπου μπορούν όντως να εντοπιστούν σημεία που δηλώνουν καταγωγή τους από χριστιανικές αξίες: «Ο δυτικός κόσμος οφείλει αναμφισβήτητα πολλά στο Ευαγγέλιο, ενώ την όλη ανάπτυξη αυτών των σπερμάτων διευκόλυνε η ατμόσφαιρα αναζητήσεως την οποία προκάλεσε κατά την Αναγέννηση η ελληνική σκέψη».[27] Οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου, κατά τον Αρχιεπίσκοπο Αλβανίας Αναστάσιο, «προϋποθέτουν κληρονομιά χριστιανική»,[28] αφού αυτές περικλείουν μέσα τους μια παράδοση αυτοκριτικής. Αυτό, φυσικά, δεν αναιρεί το γεγονός ότι πρόκειται για επίτευγμα και κατάκτηση της νεωτερικότητας.[29]  
Στον αγώνα για τα δικαιώματα του ανθρώπου και ο λόγος της Ορθοδοξίας είναι καίριος. Κατωτέρω θα κατανομασθούν οι παράμετροι του διαλόγου της ορθόδοξης θεολογίας με τα δικαιώματα του ανθρώπου, ως δείκτες ενός ευρύτερου διαλόγου, ο οποίος καταδεικνύει –εντός και εκτός Ορθοδοξίας- το βάθος και την ανθρωπιστική εμβέλεια της καθ’ ημάς ορθόδοξης παράδοσης και το ρόλο που μπορεί να διαδραματίσει στην υπέρβαση των αδιεξόδων και την προάσπιση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας.[30]
Για την ορθόδοξη θεολογία ο διάλογος με τα δικαιώματα του ανθρώπου θεωρείται αναγκαίος, αφού «η ορθόδοξη αντίληψη περί ελευθερίας προϋποθέτει την «συνειδησιακή» αυτονομία του ανθρώπου και δεν αντιφάσκει ούτε με την ελευθερία της συνείδησης και την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας του καθένα ούτε με την διακηρυγμένη νομικά ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης».[31] Είναι, βεβαίως, γνωστές οι δύο τάσεις εντός της ορθόδοξης θεολογίας, η συλλήβδην απόρριψη κάθε τι δυτικού, και αυτό σημαίνει και των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα οποία θεωρούνται δυτικό ιδεολόγημα, αλλά και η εύκολη αποδοχή δυτικών αξιών. Και οι δύο τάσεις οδηγούν, σαφώς, σε αδιέξοδο.
Η συλλήβδην απόρριψη των «δυτικών αξιών», αφ’ ενός μεν απομονώνει την Ορθοδοξία, την κλείνει στον εαυτό της,[32] τρέφοντας ίσως και τον πειρασμό του φονταμενταλισμού,[33] αφ’ ετέρου δε παραθεωρεί την οικουμενική διάσταση τόσο των δικαιωμάτων του ανθρώπου, όσο και της ίδιας τής ορθόδοξης παράδοσης, η οποία είναι κατ’ εξοχήν οικουμενική και ανοιχτή στις πολιτισμικές ιδιαιτερότητες των επί μέρους λαών.[34] «Ο “φανατισμός της ιδιαιτερότητας”, ο οποίος απολυτοποιεί τον επιμέρους πολιτισμό σε βάρος του κοινού “πολιτισμού της ανθρωπότητας”, όχι μόνον δεν προσφέρει λύσεις, αλλά τελικά ισοπεδώνει και την ίδια την ιδιαιτερότητα… Ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός συρρικνώνει τον πλούτο της θρησκευτικής παράδοσης, που θα έπρεπε να ενώνει και να ελευθερώνει τους ανθρώπους, σε μερικά επιθετικά συνθήματα και μετατρέπει την πίστη σε επικίνδυνο φανατισμό».[35]
Το έτερο άκρο αποδέχεται δυτικές θέσεις, υποτιμώντας πολλές φορές στοιχεία της ορθόδοξης παράδοσης και αγνοώντας κατά αυτόν τον τρόπο και τις εσωτερικές αντιφάσεις του Διαφωτισμού,[36] αλλά και τις οικουμενικές πτυχές του ορθόδοξου ήθους. Οι εκπρόσωποι αυτής της τάσεως με μεγάλη ευκολία ταυτίζουν την ορθόδοξη παράδοση με «ορθοδοξισμό» και εθνοκεντρισμό. Τέτοιου είδους αντιπαραθέσεις ανήκουν στο παρελθόν και οφείλουν να αφήσουν τη θέση τους στον γόνιμο διάλογο. Κατά τον Κωνσταντίνο Δεληκωσταντή, «η ανοιχτοσύνη, η ανεκτικότητα και το οικουμενικό πνεύμα είναι αίτημα της ορθόδοξης ταυτότητάς μας».[37] Ο Χρήστος Γιανναράς ορθώς κάνει λόγο για «μια πραγματική αντιστροφή των πρωτογενών ιστορικών δεδομένων», όταν σήμερα ο Ρωμαιοκαθολικισμός και ο Προτεσταντισμός, «που ευνόησαν την προτεραιότητα εθνικιστικών και φυλετικών χαρακτήρων στη θεσμοποίηση του χριστιανισμού», θεωρούνται «υπερεθνικά σχήματα», ενώ η Ορθοδοξία, η οποία «επέμεινε στην καθολικότητα της κάθε τοπικής εκκλησιαστικής κοινότητας ανεξάρτητα από φυλή και γλώσσα», παρουσιάζεται ως κατεξοχήν παράδοση, «που ευνοεί και συντηρεί τον εθνικισμό ή και τον σωβινιστικό φανατισμό».[38] Η ορθόδοξη παράδοση δεν μπορεί να είναι ρίζα εθνικισμών και, όπου αυτοί εμφανίζονται, την παραμορφώνουν.
Μεταξύ των ανωτέρω δύο άκρων –της συλλήβδην απορρίψεως του «δυτικού» πολιτισμού και της «γοητείας της Δύσεως», δηλαδή- εντοπίζουμε και θεωρούμε ως επιτακτικό τον κριτικό διάλογο ορθόδοξης θεολογίας και δικαιωμάτων του ανθρώπου. Ως υπεύθυνα μέλη της σύγχρονης κοινωνίας έχουμε υποχρέωση να μοιρασθούμε την πνευματική μας εμπειρία με τους γύρω μας, συμμετέχοντας στις ζυμώσεις της επίκαιρης προβληματικής των δικαιωμάτων του ανθρώπου, αναζητώντας εντός της διδασκαλίας της ορθόδοξης παραδόσεως στοιχεία, τα οποία έχουν την ίδια κατεύθυνση με τα δικαιώματα του ανθρώπου, αναφέρονται δηλαδή στο σεβασμό της ελευθερίας και της αξιοπρέπειας του ανθρώπου, της δικαιοσύνης και της ειρήνης. Τέτοια στοιχεία στην ορθόδοξη παράδοση υπάρχουν πολλά, όπως η κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του ανθρώπου[39] και η έννοια του προσώπου,[40] «το οικουμενικό πνεύμα της Ορθοδοξίας, ο σεβασμός της πολιτισμικής ιδιαιτερότητας των ευαγγελισθέντων λαών, η ορθόδοξη θεολογία περί ελευθερίας, ο κοινωνικός χαρακτήρας του ορθόδοξου ήθους, η ιδέα της κοινότητας»[41] και άλλα πολλά. Η ελευθερία, έτσι, μπορεί να προβληθεί ταυτοχρόνως ως ατομικό δικαίωμα του κάθε ανθρώπου, αλλά και ως αναντικατάστατο «δίκαιο του προσώπου».[42] «Ο Λόγος της αγάπης ως «κοινωνία» και ως ηθική αυτοπραγμάτωση του προσώπου χρειάζεται να διαλεχτεί με τον λόγο των δικαιωμάτων του Ανθρώπου ως ελευθερία και ως ατομικό και συλλογικό αυτο-προσδιορισμό». Από αυτόν τον διάλογο βγαίνει κερδισμένη όχι μόνον η Ορθοδοξία, αλλά και ο σύγχρονος κόσμος, γενικότερα.[43]
Επειδή τα δικαιώματα του ανθρώπου δεν είναι ασυμβίβαστα με τις βασικές ορθόδοξες παραδοχές περί ανθρώπου,[44] ο διάλογος μεταξύ των δύο μεγεθών όχι μόνον δεν είναι ανέφικτος, αλλά, αντιθέτως, έχει τη δύναμη να εμπλουτίσει και τα δύο μέρη.
Το μεγάλο πρόβλημα, κατά τον Αρχιεπίσκοπο Αλβανίας Αναστάσιο,[45] είναι το πώς οι Διακηρύξεις θα ενσωματωθούν στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων και θα γίνουν βίωμα. Η ρίζα του κακού παραμένει ο ανθρώπινος εγωισμός, «γι’ αυτό η προσωπική συνείδηση και συνέπεια του καθενός έχουν τεράστια σημασία για τον σεβασμό των δικαιωμάτων του άλλου».[46] Η λογική από μόνη της δεν μπορεί να δώσει όλες τις απαντήσεις. Χρειάζεται συνεχής κάθαρση καρδιάς. Και εδώ πρωτεύοντα ρόλο παίζει η καλλιέργεια υγιούς θρησκευτικής συνειδήσεως. Μόνον με τέτοια ανάπτυξη προσωπικής ευθύνης ο καθένας μπορεί να αντισταθεί στον πειρασμό παραβιάσεως των δικαιωμάτων του ανθρώπου.
Στην ορθόδοξη παράδοση επιδιώκεται πρώτον η εσωτερική ελευθερία, που είναι προϋπόθεση για την καθολική ανάπτυξη της προσωπικότητος. Γι’ αυτό τονίζονται η αυτοσυγκράτηση, η άσκηση, ο περιορισμός των αναγκών, η νηστεία κ.λπ. Το πρόσωπο «χρειάζεται να προφυλαχθεί από την ιδιοτέλειά του, την απειλή του ίδιου του «εγώ» του».[47] Κατ’ ουσίαν, δηλαδή, τα δικαιώματά μας κινδυνεύουν από την δική μας αυθαιρεσία πρωτίστως και δευτερευόντως από των άλλων. «Η ελεύθερη αποδοχή του σταυρού και όχι η σταυροφορία είναι η δύναμη και η μέθοδος για την ανάπτυξη της παγκόσμιας ισότητος και αδελφοσύνης».[48]
Το πρότυπο του ανθρώπου δεν πρέπει να είναι ο καλοβολεμένος αστός, αλλά ο άγιος και ο μάρτυρας, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πρέπει να αγνοούμε την σωματικότητά μας. Σαφώς και μια τέτοια ζωή δεν είναι δυνατόν να την επιβάλει κανείς σε κανέναν. Είναι έκφραση προσωπική ελευθερίας, αφού «αυτό που κάνει τον άνθρωπο να «ομοιάζει» με τον Θεό είναι η αγάπη εν ελευθερία».[49] Αυτήν την εσωτερική ελευθερία δεν μπορεί να την αφαιρέσει κανένας εξωτερικός καταναγκασμός.
Σύμφωνα με τον Κ. Δεληκωσταντή η δυτική παράδοση της ελευθερίας, στην οποία εντάσσονται και τα δικαιώματα του ανθρώπου, απειλείται από την έκπτωση στην ατομοκρατία και τον υποκειμενισμό. «Η υπερτροφία του ατόμου φαίνεται ότι ιδίως σήμερα καθορίζει τη μοίρα του δυτικού κόσμου. Ο ατομικιστικός homo solus αποτελεί την αφετηρία για τη διατύπωση της αυτοσυνειδησίας του δυτικού ανθρώπου, και η αυτονομία του εμφανίζεται συχνά ως ασύδοτη αυτοπραγμάτωση. Τα δικαιώματα του ανθρώπου μετατρέπονται εύκολα σε υποκειμενικά αιτήματα για τη θωράκιση της “ιδιωτικής σφαίρας” του ατόμου. Έτσι ο μοντέρνος άνθρωπος παραδίνεται χωρίς αντίσταση ή ακόμη και με προφανή ικανοποίηση στη λογική των ατομικών διεκδικήσεων, αυτοφυλακίζεται στην ειρκτή των δικαιωμάτων του, γίνεται μια μονάδα χωρίς παράθυρο στον συνάνθρωπο. Δεν είναι τυχαίο ότι στη δυτική σκέψη λείπει η σωστή πρόσβαση στην έννοια του προσώπου, το οποίο ταυτίζεται με το άτομο και μετατρέπεται από κατηγορία σχέσης σε κατηγορία σχάσης. Ο υποκειμενισμός όμως δεν είναι χαρακτηριστικό μόνον του εκκοσμικευμένου ήθους αλλά και της θρησκευτικότητάς του».[50]
Ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας θεωρεί ότι η θεολογία του προσώπου μπορεί να απεγκλωβίσει τα δικαιώματα του ανθρώπου από το αδιέξοδο της ατομικιστικής τους εκπτώσεως. Ο άνθρωπος δύναται να απεμπλακεί από αυτό το αδιέξοδο του αυτοκαθορισμού και να στραφεί προς μια κοινωνία, όπου όλα θα καθορίζονται στο πλαίσιο μιας σχέσεως μεταξύ τους.[51]
Το πρόσωπο αντιλαμβάνεται την ελευθερία του ως ικανότητα να έρχεται σε κοινωνία με τον άλλον υπερβαίνοντας τον εαυτό του, ενώ το άτομο[52] ως ικανότητα να θέτει όρια γύρω από τον εαυτό του.[53] Αυτό έχει ως αποτέλεσμα το μεν άτομο να αναζητά την αυτοβεβαίωση, το δε πρόσωπο να βεβαιώνει την ύπαρξη και την ετερότητά του μέσω ενός άλλου. «Χωρίς το Συ, το οποίο βεβαιώνει την ύπαρξη του Εγώ, το Εγώ δεν έχει νόημα, αφανίζεται, παύει να υπάρχει. Έτσι, ενώ το άτομο απειλείται με αφανισμό, όταν ενώνεται με άλλα άτομα… το πρόσωπο κινδυνεύει να αφανισθεί» μόνον όταν «παύσει να ενώνεται με άλλα πρόσωπα», τα οποία «καταφάσκουν την υπόστασή του ως «άλλου», ως υποστάσεως».[54]   
Το πρόσωπο πηγάζει μέσα από τη σχέση του με τον άλλον, ενώ η ελευθερία του είναι ταυτόσημη με την αγάπη. «Όσο πιο πολύ αγαπά κανείς, τόσο πιο ελεύθερος είναι».[55] Η ελευθερία νοείται πρωτίστως ως «αποδέσμευση από τα όρια του «εγώ», όχι ως συνειδητοποίηση των ορίων και της αυτονομίας του».[56] Ο άνθρωπος κινείται, ως πρόσωπο, εκστατικά, έξω από το «εγώ» του, για να ενωθεί με το «εσύ» και το «εμείς». Από αυτή την «αγαπητική σχέση», όπως την ονομάζει ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ξεπηδάει η ετερότητα και η απόλυτη ταυτότητα του προσώπου. «Κάθε ενδοστρέφεια, κάθε «αναχώρησις εις εαυτόν», απειλεί αντί να τροφοδοτεί το πρόσωπο, την ετερότητα και την ελευθερία του».[57]
Η συνεισφορά, λοιπόν, της Ορθοδοξίας στα δικαιώματα του ανθρώπου μπορεί και οφείλει να είναι η έννοια του προσώπου, όπως αυτή κατανοήθηκε στην ορθόδοξη παράδοση και διδασκαλία.[58] Όταν το δικαίωμα του ανθρώπου καταντά ατομικό δικαίωμα, τότε κινδυνεύει να χάσει την αρχική του κατεύθυνση. Τα δικαιώματα του ανθρώπου αναφέρονται στον Άνθρωπο, στον κάθε άνθρωπο. Όταν, όμως, εκπίπτουν σε απλές ατομικές απαιτήσεις, τότε γίνονται αυτομάτως προνόμιο μόνον μιας ομάδος και όχι του συνόλου της ανθρωπότητος, αφού μόνον όσοι έχουν πρόσβαση σε θεσμούς και εκτελεστικά όργανα θα μπορούν να ικανοποιήσουν τις απαιτήσεις «κερδίζοντας» τα δικαιώματά τους. Έτσι, αναγκαστικά, δημιουργούνται άνθρωποι «δύο ταχυτήτων». αυτοί που μπορούν να απολαύσουν και να διεκδικήσουν τα δικαιώματά τους και αυτοί που, εκ των πραγμάτων, δεν μπορούν.
Όπως γίνεται αντιληπτό, ο κίνδυνος αυτός δεν είναι θεωρητικός. Αυτό που προτείνει ο Μητροπολίτης Περγάμου, βεβαίως, δεν είναι καθόλου εύκολο. Μπορεί όλοι να συμφωνήσουμε θεωρητικώς υπέρ της εννοίας του προσώπου έναντι αυτής του ατόμου, μα για να συνειδητοποιήσουμε την ποιοτική διαφορά των δύο εννοιών οφείλουμε να αναπροσαρμόσουμε την όλη ζωή μας προς αυτήν την κατεύθυνση. Η ορθόδοξη θεολογία του προσώπου μπορεί να δώσει στην κοινωνία μας νέα πνοή και να την απεγκλωβίσει από τον άκρατο ατομισμό. Για να γίνει αυτό εμπράκτως, όμως, θα πρέπει να προβληθεί το πρόσωπο, που πραγματώνεται και ολοκληρώνεται μέσα από τις σχέσεις του, και εντός και εκτός ορθοδοξίας, αφού είναι, δυστυχώς, κοινός τόπος η κυριαρχία της ατομικής ευτυχίας και επιτυχίας ως κεντρικός σκοπός του βίου. Οι Ορθόδοξες Εκκλησίες ανά την υφήλιο, με το παράδειγμά τους,[59] μπορούν και οφείλουν να προβάλουν αυτήν την εναλλακτική προσέγγιση του βίου, του πολιτισμού του προσώπου,[60] να δείξουν ένα δρόμο διαφορετικό στον σύγχρονο άνθρωπο, ώστε να απεμπλακεί από τα αδιέξοδα, στα οποία οι ατομικιστικές θεωρήσεις τον οδηγούν. Τα αδιέξοδα, δηλαδή, των δικαιωμάτων του ανθρώπου καθιστούν, κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, αναγκαία την αντικατάσταση της εννοίας των δικαιωμάτων του «ατόμου» από εκείνην του «δικαίου του προσώπου»,[61] αφού έτσι θα προστατεύεται αποτελεσματικότερα «η πολλαπλότητα και η μοναδικότητα κάθε επιμέρους όντος».[62] Αυτό δεν σημαίνει, βεβαίως, την σύνθλιψη του ατόμου, αφού η κοινότητα έχει ως προϋπόθεση το άτομο / πρόσωπο. Ας μην λησμονούμε, άλλως τε, ότι η κατάφαση της ατομικότητας[63] είναι βασικό αίτημα του περσοναλισμού.
Κατά τον Κ. Δεληκωσταντή, «ο εκκλησιαστικός πολιτισμός του προσώπου είναι η ελευθερία της Σεραϊνώς, της Αντιμήδειας του Παπαδιαμάντη, στο αφήγημα Ο γάμος του Καραχαμέτη, η γενναιότητα της αστεφάνωτης Χριστίνας, της δασκάλας στο Χωρίς στεφάνι του ίδιου, είναι η απλότητα του Νήφωνα του Κελλιώτη του Χρήστου Γιανναρά. Είναι η ευλογημένη έκπληξη της Βασιλικής, της εκπληκτικής Ίμβριας μητέρας, η οποία, όταν τα παιδιά της διεκδικούσαν το καθένα ένα δικό του πιάτο στο τραπέζι, αναφώνησε: «Θα μας χαλάσει ο Θεός! Διχογνωμήσαν οι άνθρωποι! Κάθε παιδί θέλει να έχει δικό του πιάτο». Η εν Χριστώ ελευθερία δεν είναι θυσία μόνον του έχειν, αλλά «προπαντός τού είναι μας», όχι μόνον υπέρβαση του «θησαυρίζειν ἐν ἑαυτ» του άφρονος πλουσίου (Λουκ. 12, 13-21), αλλά και της αυτοσωτηρικής κενοδοξίας και υποκρισίας του φαρισαίου (Λουκ. 18, 9-14).» Και συνεχίζει: «…η ελευθερία δεν είναι κλείσιμο στον εαυτό μας, αλλά έξοδος από τον εαυτό μας, δόσιμο και σχέση, δέσμευση και αλληλεγγύη».[64]
Όλα τα ανωτέρω δεν λέχθηκαν για να θίξουν την αξία των δικαιωμάτων του ανθρώπου, αλλά για να δείξουν την ορθόδοξη οπτική περί ανθρώπου, η οποία «υπερβαίνει σε δύναμη και πνοή τον ορίζοντά»[65] τους. Τα δικαιώματα του ανθρώπου αντιμετωπίζονται πάντοτε σε συνάρτηση των «δικαιωμάτων» του Θεού της αγάπης, ο οποίος έχει καθορίσει για τον άνθρωπο υποχρεώσεις και αρχές που συνιστούν το πιο γόνιμο έδαφος για να καρποφορήσουν τα δικαιώματα του ανθρώπου.
Επίσης, ο αυτοπεριορισμός και η άσκηση στην ορθόδοξη διδασκαλία δηλώνουν την οργανική ένταξη του ανθρώπου σε ένα ευρύτερο σύνολο. Ο άνθρωπος οφείλει να λαμβάνει υπ’ όψιν του, πέραν των συνανθρώπων του, τη φύση γύρω του και να μην την καταστρέφει σκεπτόμενος τις επερχόμενες γενιές ανθρώπων, οι οποίες βεβαίως, αν και αγέννητες, έχουν και αυτές δικαιώματα.
Η Ορθοδοξία αποδέχεται τον κάθε άνθρωπο, σεβόμενη την ελευθερία του. Αυτή η ανοιχτοσύνη μπορεί να καταστεί βάση συζήτησης, ανάλυσης και διεύρυνσης των δικαιωμάτων του ανθρώπου, ώστε να προωθηθεί η πολυπόθητη παγκόσμια αποδοχή τους ουσιαστικώς και να μπορέσουν αυτά να γίνουν κτήμα όλων των ανθρώπων ανά την υφήλιο.   
Ο εμπλουτισμός των δικαιωμάτων του ανθρώπου με την ορθόδοξη διδασκαλία της αγάπης και του προσώπου μπορεί να λειτουργήσει ως ορθόδοξο πνευματικό υπόβαθρο για τη βαθύτερη κατανόησή τους. Το δίκαιο, στη στείρα νομική του μορφή δεν αρκεί. Χρειάζεται ως διάσταση του βάθους το «επιεικές» της αγάπης: «Ταὐτόν ἄρα δίκαιον καί ἐπιεικές καί ἀμφοῖν σπουδαίοιν ὄντοιν, κρεῖσσον τό ἐπιεικές»,[66] κατά τον Αριστοτέλη. 
Μέσα από το διάλογο η Ορθοδοξία μπορεί να προβάλει την κοινωνικότητα, όχι ως αντίθετη τάση απέναντι στα δήθεν εξ αρχής και ουσιαστικώς ατομοκεντρικά δικαιώματα του ανθρώπου, αλλά ως συμπλήρωσή τους, τονίζοντας την ανάγκη του ατόμου να κοινωνεί με άλλα άτομα, ισάξια με αυτό. «Όλα τα όντα είναι σχετικά, δηλαδή στηρίζονται σε κάποια σχέση με άλλα όντα. Ο κόσμος είναι μια σχέση».[67]
Η Ορθοδοξία δίδει έμφαση στην κοινωνική διάσταση της ελευθερίας. «Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό το ουσιαστικό στοιχείο της ελευθερίας βιώθηκε και διασώθηκε στην ορθόδοξη Ανατολή καθαρότερα από όσο στη Δύση, η οποία εξέθρεψε τον υποκειμενισμό».[68] Η Ορθοδοξία είχε και έχει ξεκάθαρη θέση για την κοινωνική φύση του Χριστιανισμού και μπορεί να προσφέρει ουσιαστικότατα στην υπόθεση των δικαιωμάτων του ανθρώπου μέσω της περί προσώπου διδασκαλίας της. Ο διάλογος μάς δίδει μια μοναδική ευκαιρία να διατυπωθούν και να προβληθούν πιο καθαρά οι ορθόδοξες θέσεις και με έμφαση στο ανθρωπολογικό και ανθρωπιστικό τους περιεχόμενο.
Ο τονισμός εκ μέρους της Ορθοδοξίας των κοινωνικών δικαιωμάτων δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως παραθεώρηση των ατομικών. «Τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι αδιαίρετα».[69]
Γι’ αυτό η ορθόδοξη θεολογία όχι μόνον δεν πρέπει να αντιτίθεται στο επίτευγμα των δικαιωμάτων του ανθρώπου, αλλά οφείλει να τα «θεωρεί βασικές προϋποθέσεις για την παραπέρα ανάπτυξη της νεορθόδοξης πνευματικότητας».[70] Δεν συνεισφέρει, δηλαδή, μόνον η Ορθοδοξία στην υπόθεση των δικαιωμάτων του ανθρώπου, αλλά και «τα δικαιώματα του ανθρώπου εμπλουτίζουν την Ορθοδοξία».[71]
Μέσα στον διάλογο με τα δικαιώματα του ανθρώπου αποκαλύπτεται το οικουμενικό της μήνυμα, αφού «ο οικουμενικός χαρακτήρας της Ορθοδοξίας είναι βεβαιωμένος τόσο από τη θεολογία της, όσο και από την ιστορία της. Ποτέ δεν θέλησε να επιβάλει ένα συγκεκριμένο πολιτισμό ή κάποιο μονολιθικό «σύστημα» ζωής στους λαούς που την αποδέχτηκαν και πάντοτε πίστευε στην ειρήνη και συμφιλίωση των λαών».[72] Βεβαίως, η Ορθοδοξία δεν είναι άμοιρη ευθυνών για την κατηγορία του «ορθοδοξισμού» που της αποδίδεται. είναι πραγματικά λυπηρό να παρουσιάζεται η Ορθοδοξία «ως η κατεξοχήν παράδοση που ευνοεί και συντηρεί τον εθνικισμό ή και τον σωβινιστικό φανατισμό», ενώ παραδοσιακά «επέμεινε στην καθολικότητα της κάθε τοπικής εκκλησιαστικής κοινότητας ανεξάρτητα από φυλή και γλώσσα».[73] Η αποδοχή των δικαιωμάτων του ανθρώπου έχει και «αναπόδραστες κανονιστικές συνέπειες»,[74] τις οποίες οφείλουμε να αποδεχθούμε και εμείς οι Ορθόδοξοι.
Η ορθόδοξη θεολογία, μέσα σε αυτό τον διάλογο, θα συνεχίσει να προβάλει την ελευθερία ως το κομβικό της θέμα και στα χρόνια που έρχονται.[75] Συμβάλλοντας στη συνειδητοποίηση της σημασίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου, που είναι η σύγχρονη έκφραση των αγώνων του Ανθρώπου για ελευθερία, δικαιοσύνη και ειρήνη, η Ορθοδοξία οφείλει να αξιοποιεί τις δικές της ανθρωπιστικές παραδοχές, τον δυναμισμό του ευαγγελίου της αγάπης.
Η κοσμική, βεβαίως, ελευθερία που ευαγγελίζονται τα δικαιώματα του ανθρώπου οριοθετείται με βάση την εμπειρία της εν Χριστώ ελευθερίας. «Η «εσωτερική» ελευθερία διακρίνεται από την εξωτερική και αληθινά ελεύθερος ονομάζεται αυτός που αγαπά».[76] Γι’ αυτό και η ανώτατη μορφή ελευθερίας είναι για την ορθόδοξη διδασκαλία το να μπορεί ο άνθρωπος να «θυσιάζει ελεύθερα ακόμη και τα ‘δικαιώματά’ του για χάρη της αγάπης».[77] Βεβαίως, αυτό είναι κάτι που «δεν επιβάλλεται αλλά αποφασίζεται ελεύθερα. Η αγάπη παραμένει μια δυναμική απόφαση που ακτινοβολεί πέρα από τα στενά πλαίσια νομικών κατασκευών, που χαρίζει ελευθερία όχι μόνο έναντι του φαρισαϊκού νόμου αλλά και έναντι οποιουδήποτε ανθρώπινου νόμου. ‘Πλήρωμα οὖν ἡ ἀγάπη’ (Ρωμ. 13, 10)».[78] Η «ορθόδοξη ελευθερία» είναι δωρεά της θείας χάριτος και δεν επιμένει στη διεκδίκηση δικαιωμάτων. Αντ’ αυτού «θεωρεί τον εαυτό της ενταγμένο μέσα σε πλέγμα αγάπης, η οποία πραγματώνεται ως συνεχής αυθυπέρβαση και κίνηση προς τον πλησίον».[79] Ας μην λησμονούμε ότι το θεμελιώδες ανθρώπινο δικαίωμα που μπορεί να εξαχθεί από το πνεύμα της ορθόδοξης πνευματικότητας είναι το δικαίωμα «να αγαπάς τον Θεό στον πλησίον, να αγαπάς τον πλησίον για χάρη του Θεού».[80]
Δίχως καμμία αμφιβολία τα δικαιώματα του ανθρώπου θα είναι και στο μέλλον ένα από τα φλέγοντα θέματα της ανθρωπότητας. Η ένταση που δημιουργείται στον ορθόδοξο χώρο από τις διάφορες αντιθετικές τάσεις που αφορούν τα δικαιώματα του ανθρώπου μπορεί να ξεπερασθεί, για το καλό και των δύο πλευρών, μέσα από τον δημιουργικό διάλογο. Γιατί, όσον αφορά την κατανόηση και πραγμάτωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου, «μια πιστή διαφωτισμένη κοινωνία είναι καλύτερη από μια αποκλειστικά πιστή», αλλά και αντιστρόφως, «μια διαφωτισμένη και πιστή κοινωνία είναι καλύτερη από μια αποκλειστικά διαφωτισμένη».[81] Καθίσταται, λοιπόν, σαφές ότι «Εκκλησία και θεολογία δεν μπορούν να αγνοήσουν τη μεγάλη σημασία των δικαιωμάτων του ανθρώπου», αφού «δεν μπορούμε να φαντασθούμε το μέλλον μας» χωρίς αυτές «τις καθοριστικές ανθρωπιστικές κατακτήσεις».[82]

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αννάν, Κ. (1999): «Τα δικαιώματα του ανθρώπου, ιστός της ύπαρξής μας», Δικαιώματα του Ανθρώπου, τόμος 1, Αθήνα
Βάντσος, Μ. (2005): «Η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, Έννοια, περιεχόμενο και αξιολόγηση από άποψη χριστιανικής ηθικής», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής, τόμος 10ος, Θεσσαλονίκη
Βλάχος, Γ.Κ. (1979): Κοινωνιολογία των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, Αθήνα: Παπαζήσης
Γιανναράς, Χ. (1998): Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα: Δόμος
Γιαννουλάτος, Α. (2000) Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Νέα Σμύρνη: Ακρίτας
Δερμεντζόγλου, Β. (2008): «Ποια ήταν η στάση της Εκκλησίας απέναντι στην ένταξη της Ελλάδας στην Ευρωπαϊκή Ένωση; (πρόκληση ή προοπτική)», Γρηγόριος ο Παλαμάς, τεύχος 824, Θεσσαλονίκη
Δεληκωσταντής, Κ. (1993): «Δικαιώματα του Ανθρώπου και Χριστιανική Ανθρωπολογία, Αποκλίσεις και Συγκλίσεις», Η καθ’ ημάς Ανατολή, Αθήνα
_____________ (1995): Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, Δυτικό ιδεολόγημα ή οικουμενικό ήθος;, Θεσσαλονίκη: Κυριακίδης
_____________ (2002α): «Τα δικαιώματα του ανθρώπου: μόνιμη πρόκληση για τις θρησκείες», Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα
_____________ (2002β): «Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου μεταξύ Διαφωτισμού και Χριστιανισμού», Επιστημονική Παρουσία Εστίας Θεολόγων Χάλκης, τόμος Ε’, Αθήνα
_____________ (2007): «Ορθοδοξία και Δικαιώματα του Ανθρώπου, Προτάσεις για την υπέρβαση της άγονης αντιπαράθεσης «Ορθοδοξισμού» και «Φονταμενταλισμού της Νεωτερικότητας»», Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, Αθήνα: Ίνδικτος
_____________ (2009): Η παιδεία ως πολιτισμός του προσώπου, Αθήνα: Έννοια
_____________ (2013α): «Η ελευθερία ως αυθυπέρβαση», Εφημέριος, τεύχος 9
_____________ (2013β): Ο πολιτισμός της αλληλεγγύης, Αθήνα: Έννοια
Ζηζιούλας, Ι. (1985): «Ευρωπαϊκό Πνεύμα και ελληνική Ορθοδοξία», Ευθύνη, Φυλλάδιο Νεοελληνικού Προβληματισμού, τεύχος 167, Αθήνα
_____________ (1991): «Η Ορθοδοξία και ο σύγχρονος κόσμος», ανάτυπον εκ του Α’ τόμου του έργου «Οικοδομή και Μαρτυρία» - Έκφρασις αγάπης και τιμής εις τον Σεβ. Μητροπολίτην Σερβίων και Κοζάνης Διονύσιον, Κοζάνη
_____________ (1993): «Η Ορθοδοξία και ο σύγχρονος κόσμος», Η Καθημερινή, 05-09-1993
_____________ (1997): «Το Δίκαιον του Προσώπου», Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών, τ. 72, τεύχος Β’
_____________ (2001): «Το πρόσωπο και οι γενετικές παρεμβάσεις», Ίνδικτος, τεύχος 14
Καλλίνικος, Μητροπολίτης Πειραιώς (2005): «Ανθρώπινα δικαιώματα και υποχρεώσεις», Το Βήμα, 04-12-2005
Καστοριάδης, Κ. (2008): Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Η Πόλις και οι νόμοι, τόμος Β’, Αθήνα: Κριτική
Κουκουνάρας-Λιάγκης, Μ. (2010): «Στο σπίτι να έχεις μόνο χριστιανικά βιβλία», διαβάζω, τεύχος 505, Αθήνα
Κουτσουράδη, Ι. (1982): «Ηθική πολιτική: Δυνατότητα ή οξύμωρο σχήμα;», Φιλοσοφία και Πολιτική, Αθήνα: Καρδαμίτσας
Μανιτάκης, Α. (1999): «Τα «δίκαια του ανθρώπου». Η νεοελληνική αντίληψη περί δικαιωμάτων και η διαπίστωση της «ανυπαρξίας τους» από τον Π. Κονδύλη», Ο Πολίτης, τεύχος 2
_____________ (2007): «Ορθοδοξία και Δικαιώματα του Ανθρώπου», Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, Αθήνα: Ίνδικτος
Μαριόρας, Μ. (2013): «Οι θρησκευτικές ελευθερίες στο Ισλάμ»,  Σύναξη, τεύχος 128
Μουζέλης, Ν. (1995): «Διαφωτισμός και Νεορθοδοξία. Η αναζήτηση εθνικής ταυτότητας», Το Βήμα, 28-05-1995
Μπέγζος, Μ. (2010): «Πέντε σημεία για τη σημερινή ορθόδοξη θεολογία», διαβάζω, τεύχος 505, Αθήνα
Παξινός, Δ. (2007), «Ανθρώπινα δικαιώματα υπό αμφισβήτηση και συρρίκνωση», Η Καθημερινή, 29-01-2007
Ware, Κ. (2005), Η Ορθόδοξη Θεολογία στον 21ο αιώνα, Αθήνα: Ίνδικτος

Bartholomew, His All Holiness Ecumenical Patriarch (1996): «Interview», Etudes Helléniques/Hellenic Studies, 1
_____________ (2008): Encountering the Mystery, understanding orthodox theology today, New York: Doubleday
Benz, E. (1949): «Menschenwürde und Menschenrecht in der Geistesgeschichte der Ostkirche», Die Ostkirche und die russische Christenheit, Tübingen
Bloch, E. (1976): Experimentum Mundi, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Clément, O. (2007): «Droits de l’Homme: l’approche d’un Chrétien orthodoxe», Christianisme et Droits de l’Homme, Paris: Des Idées & des Hommes
Foukas, P. (2009): Les droits de l’homme et l’Orthodoxie, Genève-Chambésy 
Fukuyama, F. (2002): «Human Rights», Consequences of the biotechnology revolution, London: Profile Books
Huntington, S. P. (1993): «The Clash of Civilizations?», Foreign Affairs 72
Kern, W. (1979): «Menschenrechte und christlicher Glaube», Stimmen der Zeit 104
Popper K. / Lorenz K. (1990): Die Zukunft ist offen. Das Altenberger Gespräch. Mit den Texten des Wiener Popper-Symposiums, München/Zürich


[1] Κ. Δεληκωσταντής (2002α), 443
[2] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 21
[3] Γ. Κ. Βλάχος (1979), 206
[4] Κ. Δεληκωσταντής (1995)
[5] F. Fukuyama (2002), 106: «Rights are the basis of our liberal democratic political order and key to contemporary thinking about moral and ethical issues.»
[6] Ι. Κουτσουράδη (1982), 95: «…η προστασία και πραγμάτωση των βασικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι αυτό που κάνει μια πολιτική ηθική πολιτική.»
[7] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 21
[8] Βαρθολομαίος, Οικουμενικός Πατριάρχης (2008), 123: «…freedom presupposes respect in equal measure for all people and segments of society. Freedom cannot ultimately either exclude nor discriminate.»
[9] Μ. Βάντσος (2005), 197-214
[10] Κ. Δεληκωσταντής (1993), 155
[11] Κ. Καστοριάδης (2008), 52-53: «είναι ένας νεωτερισμός της εποχής μας η ιδέα ότι τα άτομα προϋπάρχουν, εφοδιασμένα με απαράγραφα δικαιώματα, ανεξάρτητα, αν θέλετε, από την κοινωνία με την οποία συστήνουν συμβατικές σχέσεις.»
[12] Κ. Δεληκωσταντής (2002β), 62
[13] K. Popper / K. Lorenz (1990), 136
[14] Α. Μανιτάκης (2007), 204-205
[15] Θουκυδίδου, Ιστοριών Α’, 22, 16.
[16] Δ. Παξινός (2007)
[17] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 11-12
[18] E. Bloch (1976), 173: «…weiß man noch nicht, was der Mensch ist, so weiß man doch, was unmenschlich ist, auch ohne daß man schon genau wissen kann, was menschlich sei»
[19] K. Annan (1999), 615: «Ενώπιον των μαζικών παραβιάσεων των δικαιωμάτων του ανθρώπου που συνεχίζονται περίπου παντού στον κόσμο, μπορεί να αισθανόμαστε τον πειρασμό να κατεβάσουμε τα χέρια. Αλλά ένα πράγμα μας δίνει θάρρος: οι λαοί του κόσμου έχουν μια αίσθηση όλο και πιο οξεία των ευθυνών που έχουν οι μεν στους δε και απέναντι στον πλανήτη.»
[20] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 11-18
[21] Κ. Δεληκωσταντής (2002α), 444
[22] S. P. Huntington (1993), 25
[23] Μ. Κουκουνάρας-Λιάγκης (2010), 58
[24] Βαρθολομαίος, Οικουμενικός Πατριάρχης (1996), 8
[25] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 83
[26] O. Clément (2007), 163: «Il est remarquable que la seule opposition qui conteste aujourd’hui le totalitarisme sans être grosse d’un totalitarisme nouveau est chrétienne et personnaliste.»
[27] Α. Γιαννουλάτος (2000), 73
[28] Στο ίδιο
[29] Α. Μανιτάκης (1999), 17
[30] Μ. Μαριόρας (2013), 69: «…η ανάδειξη του πραγματικού και διαχρονικού, αιώνιου μηνύματος των θρησκειών μπορεί να προσφέρει πολλά και στο θέμα της ειρηνικής συνύπαρξης των λαών.»
[31] Α. Μανιτάκης (1999), 205
[32] Μ. Μπέγζος (2010), 62: «Οι φανατικοί δεν λείπουν, δυστυχώς, πουθενά και θα ήταν αλλόκοτο εάν κάτι τέτοιο δεν συνέβαινε στην Ορθόδοξη Εκκλησία του τόπου μας. Βέβαια, είναι παρήγορο ότι οι φωνές των κάθε είδους φονταμενταλιστών δεν εισακούονται, παρόλο που είναι εκκωφαντικές και εντυπωσιακές.»
[33] Β. Δερμεντζόγλου (2008), 680: «Ο αυτοεγκλισμός στην ομολογιακή άνεση και οι αβασάνιστοι αφορισμοί είναι δείγματα ανωριμότητας για την αντιμετώπιση των σύγχρονων προκλήσεων.»
[34] Λόγος γίνεται σαφώς για τον σεβασμό εκ μέρους της Ορθοδόξου Εκκλησίας της γλώσσας και των εθίμων των κατά τόπους λαών κατά τον ευαγγελισμό τους. Η πολιτισμική πρόσληψη μπορεί και πρέπει να περιλαμβάνει όλες τις μορφές ενός δεδομένου πολιτισμού, αρκεί να διατηρούνται οι βασικές πλευρές της προοπτικής της Βίβλου. Ο Θεός, ούτως ή άλλως, εισέρχεται σε κάθε πολιτισμό.
[35] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 161
[36] Στο ίδιο, 60: «Δεν μπορεί να αρνηθεί κανείς ότι και το ίδιο το κίνημα του Διαφωτισμού… από πολλές απόψεις είναι αμφίσημο…»
[37] Κ. Δεληκωσταντής (2013β), 202
[38] Χ. Γιανναράς (1998), 158
[39] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 32: «Στο “κατ’εικόνα” εμπεριέχεται τόσο η ιδέα της ενότητας του ανθρωπίνου γένους όσο και η ισότητα. Παρά ταύτα δεν μπορεί να ισχυρισθεί κανείς ότι στη Βίβλο θεμελιώνονται “πραγματικά” δικαιώματα του ανθρώπου. […] Μόνον στα πλαίσια των πολιτικών εξελίξεων στους Νεότερους χρόνους, οι αρχές της Βίβλου καρποφορούν συγκεκριμένα για τη διατύπωση δικαιωμάτων του ανθρώπου.»
[40] Α. Μανιτάκης (2007), 205: «Στον πυρήνα της χριστιανικής θεολογικής σκέψης και ιδιαίτερα των ελλήνων Πατέρων βρίσκεται η αντίληψη περί προσώπου, ως έννοια και βίωμα. Το Γεν. 5, 7 (κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν) σύμφωνα με την ορθόδοξη ερμηνεία αναφέρεται στον άνθρωπο ως πρόσωπο και όχι ως άτομο.»
[41] Κ. Δεληκωσταντής (2007), 194
[42] Ι. Ζηζιούλας (1985), 572: «… στην ελληνική Ορθοδοξία η ελευθερία του προσώπου νοήθηκε ως αγάπη, ως ελευθερία από τα όρια του ατόμου, ως ελεύθερη υποταγή του θελήματος του «εγώ» στο θέλημα του «συ», ως «αγαπητική σχέση.»
[43] Α. Μανιτάκης (2007), 209
[44] Καλλίνικος, Μητροπολίτης Πειραιώς (2005): «Οι άνθρωποι όλοι είναι ίσοι. Είναι εικόνες του Θεού. Είναι πρόσωπα ανεπανάληπτα, με τα ίδια δικαιώματα και τις ίδιες υποχρεώσεις.»
[45] Α. Γιαννουλάτος (2000), 97
[46] Στο ίδιο, 97
[47] Στο ίδιο, 98
[48] Στο ίδιο, 99
[49] Στο ίδιο
[50] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 74
[51] Ι. Ζηζιούλας (1997), 593
[52] Κ. Ware (2005), 26: «Το άτομο, στη διακριτή του ταυτότητα, κινδυνεύει να απορροφηθεί σε οικοδομικά τετράγωνα πολυκατοικιών, σε απέραντους συνοικισμούς, σε πολύπλοκες διεθνείς εταιρείες. […] Σε μια τέτοια κατάσταση, είναι αναγκαίο να επαναβεβαιώσουμε τη μοναδικότητα και την τεράστια αξία τής κάθε συγκεκριμένης ύπαρξης.»
[53] Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά, 982b: «ἐλεύθερος ὁ αὐτοῦ ἕνεκα καί μή ἄλλου ὤν»
[54] Ι. Ζηζιούλας (1997), 592
[55] Ι. Ζηζιούλας (1985), 572
[56] Στο ίδιο
[57] Στο ίδιο
[58] P. Foukas (2009)
[59] Την Θεία Ευχαριστία, εντός της οποίας πραγματώνεται η κοινότητα των προσώπων.
[60] Κ. Δεληκωσταντής (2009), 51-56: «Προσωποκεντρικός πολιτισμός είναι να βρίσκουμε στο μικρό το μέγα, όλη την ομορφιά σε ένα λουλούδι, όλη τη θεολογία στο φως του καντηλιού, το μεγαλείο της Αγια-Σοφιάς στο ταπεινό εκκλησάκι… Πολιτισμός του προσώπου είναι η παιδεία ή η αγωγή αξιών μέσα από σωστές προσωπικές σχέσεις. Το ‘‘σχολείο του προσώπου’’, το ‘‘κρυφό σχολειό’’ της αντίστασης στους ποικιλώνυμους κατακτητές, το ήθος του δασκάλου και η ασκητική της μαθητείας… αποτελούν ύψιστες κατακτήσεις του προσωποκεντρικού πολιτισμού που μας συγκλονίζουν μέσα στην απέραντη κοινωνία της πληροφορίας, μέσα στη σύγχρονη απρόσωπη μάζα των ‘‘καταναλωτών της ελευθερίας’’… Η παιδεία ως κοινωνία προσώπων, ως παιδεία ελευθερίας, ως αγωγή αξιών, ως ένας χώρος όπου οι λύσεις φέρουν πάντοτε τη σφραγίδα του προσώπου, είναι βαθιά σχεσιακή και διαβρώνεται από την εισβολή ατομοκεντρικών αρχών. Το ίδιο ισχύει και για τη χριστιανική ζωή, η οποία, ως ζωή «ἐν Ἐκκλησίᾳ», είναι αρχέγονα κοινοτική και προσωποκεντρική… Η Ορθόδοξη Εκκλησία και η θεολογία καλούνται να δώσουν και στη σημερινή συγκυρία αυτή την καλή μαρτυρία της εν Χριστώ ελευθερίας, ενώπιον του Θεού και ενώπιον των ανθρώπων. Η μαρτυρία της ελευθερίας ως αγάπης και της αγάπης ως ελευθερίας δεν υποκαθιστά, βέβαια, τον ανθρωπισμό και τον πολιτισμό των δικαιωμάτων του ανθρώπου, αλλά μάλλον ριζοσπαστικοποιεί τον αγώνα για ανθρώπινη αξιοπρέπεια, κοινωνική δικαιοσύνη και ειρήνη. Σε αυτό το πλαίσιο ανοίγονται στους χριστιανούς, και κάτω από τους όρους της μετανεωτερικότητας, υπέροχες δυνατότητες κατ’ αλήθειαν ζωής και ελευθερίας, βίωσης του μετοχικού πολιτισμού του προσώπου, πάντοτε, βέβαια, σε μια δημιουργική ένταση με τον ανθρωπισμό.»
[61] Ι. Ζηζιούλας (1997), 599
[62] Ι. Ζηζιούλας (2001), 67
[63] Του κάθε άλλου, δηλαδή.
[64] Κ. Δεληκωσταντής (2013α), 16
[65] Α. Γιαννουλάτος (2000), 100
[66] Ἀριστοτέλους, Ἠθικά Νικομάχεια, Ε, 1137b, 10
[67] Ι. Ζηζιούλας (1991), 227
[68] Κ. Δεληκωσταντής (2007), 196
[69] Στο ίδιο
[70] Ν. Μουζέλης (1995)
[71] Κ. Δεληκωσταντής (2007), 197
[72] Ι. Ζηζιούλας (1993)
[73] Χ. Γιανναράς (1998), 158
[74] Κ. Δεληκωσταντής (2007), 198
[75] Βαρθολομαίος, Οικουμενικός Πατριάρχης (2008), 143: «The individual exists not separated or isolated from the rest of creation and fellow human beings but in constant relationship, which informs our understanding of human existence as being derived from a divine Creator and as being rooted in the created order… Society, too, is transformed as we strive to respect the image of God –the very source of freedom and the inalienable right to justice- in every human being. Freedom, moreover, is the key to the transformation of the natural environment, whose silent voice must be articulated by the children of freedom.»
[76] Α. Μανιτάκης (2007), 205
[77] Α. Γιαννουλάτος (2000),  96
[78] Στο ίδιο
[79] Κ. Δεληκωσταντής (1995), 79
[80] E. Benz (1949), 89
[81] W. Kern (1979), 166
[82] Κ. Δεληκωσταντής (2002α), 456

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Ενατενίσεις 22, Ιανουάριος-Ιούνιος 2014, 86-94. 

Σχόλια