ΔΙΚΑΙΩΜΑ ΚΑΙ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΣΤΗΝ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΧΡΗΣΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ



RIGHTS AND ORTHODOXY IN CHRISTOS YANNARAS’ THOUGHT

Rights, crisis, former historical examples, dialogue, orthodoxy, modernity

SUMMARY
Modern day crisis has the rights to blame, according to philosopher Christos Yannaras. By comparing modern day culture to two from the past, the one of ancient Athens and the one of the Byzantine Empire, he reaches the conclusion that the right is a propolitical gain that those former cultures did not need in order to protect human dignity, as their metaphysical goal was enough for the individual to be protected as long as he was a part of the communion. That gain, modern rights that is, has become egocentric as it does not want to create a polis, a communion based on true relation, but it protects the individual and his own existence only. We state that we agree with Yannaras thought only referring to human rights’ deduction to egocentrism and point out that the modern gain of the human rights is far bigger a notion than being a part of the Athenian democracy and the Orthodox Church, as they refer to all people without considering any adjective at all. The solution cannot be a simple acceptance or rejection of the human rights, but a dialogue between orthodox theology and modernity (and even postmodernity). 

Του Παναγιώτη Α. Φούκα
O κόσμος μας βρίσκεται σε κρίση. Οι αξίες του αμφισβητούνται και οι σύγχρονες κοινωνίες φαίνονται ανίκανες να βρουν ικανοποιητικές λύσεις στα ανακύπτοντα προβλήματα.[1] «…από τη μια μεριά παρατηρούμε την κοινωνία να «προοδεύει», τον «πολιτισμό» να προάγεται, την τεχνολογική ανάπτυξη να εξελίσσεται με ραγδαίους ρυθμούς και από την άλλη γινόμαστε θεατές γεγονότων που εκτυλίσσονται καθημερινά ανά τον κόσμο με σενάρια ανείπωτης βαρβαρότητας και ανήκουστης εξευτελιστικής μεταχείρισης ανθρώπου από «άνθρωπο». Βλέπουμε να συλλαμβάνονται αυθαίρετα άνθρωποι και να φυλακίζονται χωρίς να τους απαγγελθεί κατηγορία και χωρίς να προσαχθούν σε δίκη. Μαθαίνουμε καθημερινά για τα αναρίθμητα θύματα διακρίσεων, βασανισμών, δολοφονιών».[2] Ο καθηγητής Χρήστος Γιανναράς εξετάζοντας τον όρο δικαίωμα αναζητά το κατά πόσον «η θεμελιακή προτεραιότητα του ατομικού δικαιώματος στο νεωτερικό οικοδόμημα σχετίζεται με τη σύγχρονη κρίση του [πολιτιστικού] ‘παραδείγματος’».[3] Είναι  «το δικαίωμα»[4] άμοιρο ευθυνών για την κρίση της νεωτερικότητας; Η απάντησή του δεν είναι απλώς αρνητική. «Η εκδοχή των δικαιωμάτων, στην αποκλειστική προοπτική της ατομοκεντρικής χρησιμοθηρίας […] επιβάλλει την αλλοτρίωση της υποκειμενικής ετερότητας άρα και των σχέσεων κοινωνίας, εγκαταλείπει δίχως ανθρωπολογικούς στόχους […] το κοινωνικό και πολιτικό γεγονός».[5]
Είναι κοινώς αποδεκτό ότι η νομική κατοχύρωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου είναι προϊόν της νεωτερικότητας, μπολιασμένη με τις αξίες του Διαφωτισμού.[6] Το ίδιον της νεωτερικότητας λοιπόν είναι ότι έκανε τα δικαιώματα κοινά σε όλους τους ανθρώπους,[7] δίχως διακρίσεις, και ότι έκανε πρώτιστο σκοπό της την προστασία τους.[8] Όμως, γνωρίζουμε ότι οι αρχές τους δεν γίνονται πάντοτε σεβαστές και τα δικαιώματα του ανθρώπου καταπατώνται. Εδώ ακριβώς εντοπίζει το πρόβλημα ο Χρήστος Γιανναράς. Ποιός ορίζει το τι είναι ηθικό και τι όχι; Ποιός δεσμεύει τους ανθρώπους στο να υπακούν τους κανόνες αυτής της ηθικής;
Η απάντηση που δόθηκε στα χρόνια του Μεσαίωνα ήταν σαφής: ο Θεός. Αυτή, όμως, η απάντηση οδήγησε τη Δύση σε ένα αδιέξοδο που συνετάραξε τις δομές της. Ο τρόπος που η «ηθική του Θεού» εφηρμόσθη αυτά τα χρόνια ήταν εφιαλτικός. Αυτή ακριβώς η εμπειρία οδήγησε τη Δύση πολύ αργότερα στην απόρριψη κάθε μεταφυσικού στις βάσεις της ηθικής και, κατ’ επέκταση, των δικαιωμάτων. Αυτή η άρνηση του μεσαιωνικού άκρου της απολυτοποίησης του μεταφυσικού οδήγησε στο σύγχρονο άκρο της απολυτοποίησης της φύσεως. Κατ’ αυτή την οπτική, όλα τα θέματα πρέπει να αντιμετωπίζονται και να επιλύονται με την λογική των νόμων της φύσεως, η οποία είναι αντικειμενική και ελεγχόμενη. Ο Άνθρωπος είναι φύσει λογικό ον. Συνεπώς, μπορούμε να εκφέρουμε ηθικές επιταγές με την λογική του κοινού καλού και του κοινού ενδιαφέροντος. Έτσι, κατά τον Χρήστο Γιανναρά, εισέδυσε και ρίζωσε το «φυσικό δίκαιο» στη νεωτερικότητα. Το «ιερό» από το «κοσμικό» διεχωρίσθησαν και αυτός ο διαχωρισμός θεωρείται πια sine qua non για τις Δυτικές κοινωνίες.
Ο Δυτικός πολιτισμός, λοιπόν, άφησε πίσω του το Μεσαίωνα και την εμμονή του στη μεταφυσική. Τα προβλήματα, όμως, παραμένουν. Βασανιστήρια, γενοκτονίες, εργασία που καταλήγει δουλεία, είναι μόνον λίγα από τα παραδείγματα της κρίσεως των καιρών μας. Για να δώσει μιαν απάντηση, ο Χρήστος Γιανναράς, στρέφεται στην ιστορία της ανθρωπότητας, εξετάζοντας διαφορετικά πολιτιστικά παραδείγματα. το αρχαίο ελληνικό, στο πρόσωπο της αθηναϊκής δημοκρατίας και το Ορθόδοξο, όπως αυτό πραγματώθηκε μέσα στην χιλιόχρονη Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Το ερώτημά του απλό. πώς και γιατί αυτοί οι πολιτισμοί δεν ανέπτυξαν δικαιώματα του ανθρώπου; Γιατί αγνοείται σε αυτά παντελώς η ιδέα τους; Πώς προστάτευαν αυτοί οι πολιτισμοί την ζωή και την αξιοπρέπεια του ανθρώπου;
Για να δώσει απαντήσεις εξηγεί ότι η αρχαία πόλις[9] κατάφερε να ξεπεράσει την απλή ανθρώπινη συνύπαρξη φθάνοντας στην «άσκηση αλήθειας».[10] Η πόλις γίνεται το κέντρο των κοινωνικών σχέσεων,[11] ενώ ο στόχος της συλλογικότητας βρίσκεται στη μίμηση του όντος όντος[12] κατ’ αληθείαν[13]. Αυτή η κατ’ αληθείαν[14] μίμηση του όντος όντος είναι η «κοινή» λογική αρμονίας[15] και τάξεως που κάνει το σύμπαν κόσμο, κόσμημα[16]. Είναι η τέχνη της πολιτικής,[17] που είναι κοινωνικό γεγονός. Οι συμμετέχοντες σε αυτοί, οι πολίτες,[18] έχουν την υπέρτατη τιμή να πραγματώνουν την «αλήθεια». Στην νεωτερικότητα, τα δικαιώματα του ανθρώπου προστατεύουν το άτομο από την αυθαιρεσία της εξουσίας. Στην αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία, όμως, η εξουσία ήταν ο Δήμος, δηλαδή όλοι οι πολίτες μαζί, ενώ το Κράτος ανήκε στον Δήμο. Κάθε πολίτης ήταν φορέας της εξουσίας και άρχων του Κράτους του. Γι’ αυτό και η επιλογή για οποιοδήποτε αξίωμα γινόταν με κλήρωση και όχι με εκλογές, αφού όλοι εθεωρούντο ικανοί. Άλλως τε «στους Αρχαίους το Κράτος διατηρούσε όλα τα δικαιώματα που δεν είχαν παραχωρηθεί ρητά στο άτομο» ενώ «στους Νεώτερους το άτομο κατέχει όλα τα δικαιώματα εκτός από αυτά από τα οποία παραιτήθηκε ρητά υπέρ του Κράτους».[19]
Η πολιτική ήταν ιερή, αφού εμιμείτο την αλήθεια του όντος όντος.  Κατ’ επέκταση και ο πολίτης ήταν ιερός. Απαγορευόταν ρητώς κάθε προσβολή πολίτη, όπως, επί παραδείγματι, η σωματική τιμωρία.
Έχοντας εκθέσει ο Χρήστος Γιανναράς την ανωτέρω οπτική για τον ρόλο της μεταφυσικής[20] στην πολιτική λειτουργία της δημοκρατίας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είχαν λόγο υπάρξεως, ήταν ασύμβατα με την αθηναϊκή δημοκρατία. Η έννοια του πολίτου / οπλίτου παρείχε περισσότερα στον άνθρωπο από όσα παρέχονται από τη νομική κατοχύρωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου.[21]
Η άποψη του Χρήστου Γιανναρά φαντάζει ιδανική για όσους είναι λάτρεις του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού και βλέπουν στην άμεση δημοκρατική διαδικασία[22] την κατ’ εξοχήν πραγμάτωση της ελευθερίας του ανθρώπου. Αυτό, όμως, που τα δικαιώματα του ανθρώπου προσφέρουν ξεπερνά σε κάποια σημεία την έννοια του πολίτη, αφού αυτά αναφέρονται, με τον οικουμενικό τους χαρακτήρα, σε όλους ανεξαιρέτως, ακόμη και σε όσους δεν είχαν την τιμή να είναι πολίτες. Διευρύνουν, δηλαδή, την έννοια του πολίτη της αρχαίας δημοκρατίας και προσπαθούν να κάνουν τα προνόμιά της κτήμα του κάθε ανθρώπου χωριστά, ανεξαρτήτως καταγωγής, φύλου, ιδεολογίας κτλ. Θα ήταν ιδανικό να υπήρχε μια κοινωνία που δεν θα χρειαζόταν τα δικαιώματα του ανθρώπου, γιατί αυτά θα ήταν αυτονόητα μέσω της πολιτικής, αλλά αυτό φαντάζει ουτοπικό προς το παρόν. «Είναι» άλλως τε «σημαντικό να εντοπίζει κάποιος –όσο γίνεται- μέσα από την ομίχλη του σήμερα και να αποβάλλει –ή τουλάχιστον να εξετάζει- τα σύγχρονα κίνητρα, τις παρούσες βεβαιότητες, τις υποσυνείδητα προσκεκτημένες απόψεις, όταν προσεγγίζει το ιστορικό παρελθόν. Τουλάχιστον πρέπει να το κάνει αυτό εάν σκοπός του είναι να επαναβιώσει στον βαθμό του εφικτού το πώς ζούσαν [..] εκείνοι οι άνθρωποι, οι οποίοι αποτελούντο από την ίδια σάρκα και οστά με εμάς, αλλά είχαν να αντεπεξέλθουν σε διαφορετικά υλικά και πνευματικά ερεθίσματα [...] απ’ ότι εμείς».[23] Είναι ανεδαφικό να αναζητούμε δηλαδή δικαιώματα του ανθρώπου στην ελληνική αρχαιότητα, αφού τότε δεν είχαν επέλθει οι απαιτούμενες ζυμώσεις και συγκυρίες, ούτε καν παρόμοια βιώματα με αυτά που οδήγησαν στις κλασσικές διακηρύξεις τους. Το παρελθόν πρέπει να το κοιτάμε όχι με τα μάτια του σήμερα. Αυτό, όμως, είναι δύσκολο, έως και ανυπέρβλητο, αφού «οι άνθρωποι μοιάζουν πιο πολύ στον καιρό τους, παρά στον πατέρα τους».[24]
Συνεχίζοντας την διερεύνηση απουσίας της έννοιας δικαιωμάτων του ανθρώπου σε προγενέστερα πολιτιστικά παραδείγματα, ο Χρήστος Γιανναράς αναφέρεται στον Χριστιανισμό. Η λειτουργία της Εκκλησίας του Δήμου, που ήταν το όργανο όπου οι πολίτες συγκεντρώνονταν για να πραγματώσουν την μίμηση της αληθείας του όντος όντος, μεταπηδά στην Εκκλησία, τον τόπο όπου οι πιστοί συγκεντρώνονται για να αποκαλύψουν στο ευχαριστιακό δείπνο τον τρόπο ζωής κατ’ αληθείαν, όχι την μίμηση της εκκοσμικευμένης λογικής, αλλά της Τριαδικής Κοινωνίας Προσώπων, της κοινωνίας της αληθινής υπάρξεως και ζωής.[25] Όλοι οι συμμετέχοντες στο ευχαριστιακό δείπνο, ακόμη και οι πόρνες, οι ληστές και οι αμαρτωλοί, δεν έχουν, κατά τον X. Γιανναρά, ανάγκη από δικαιώματα του ανθρώπου. Το να είναι κάποιος απλώς μέλος της Εκκλησίας αρκεί, γιατί σημαίνει ότι υπάρχει μόνον για να αγαπά και για να αγαπιέται. Αυτή η στάση απέχει κατά πολύ από οποιαδήποτε ανάγκη αυτοπροστασίας μέσω νομικής κατοχύρωσης δικαιωμάτων. Η Εκκλησία, ως χώρος κοινωνίας, απελευθερώνει από τη φύση και, κατ’ επέκταση, από τα όριά της. Ο όρος «θρησκεία», όπως αυτός βιώνεται στη νεωτερικότητα, αντιτίθεται στην Εκκλησία, γιατί είναι ένα ατομικό γεγονός που υπόκειται στην φυσική ανάγκη κάθε ατόμου να λατρεύει το άγνωστο και το μεταφυσικό, μια ατομική προσπάθεια πίστεως και αρετών, ατομικής επιβεβαίωσης και σωτηρίας. Στην Εκκλησία η ατομική ταυτότητα πραγματώνεται και αποκαλύπτεται μέσω της αυτοπροσφοράς. Αυτό το ονομάζουμε στην ορθόδοξη παράδοση πρόσωπον[26], μιαν ύπαρξη δηλαδή, μια ενεργό δημιουργική ετερότητα που είναι καρπός σχέσεων κοινωνίας, αγάπης και απελευθέρωσης απ’ το εγώ. Στην ατομικευμένη θρησκεία (αυτή που γεννά το ατομικό δικαίωμα) το άτομο αναζητά επιβεβαίωση, σωτηρία, προστασία της εγωκεντρικής μεταφυσικής του μέσω ατομικών αρετών και καλών πράξεων. Αυτή η εγωκεντρική μεταφυσική έδωσε τη θέση της στην εκκοσμικευμένη ατομικότητα της νεωτερικότητας, γεννώντας την αντιπροσωπευτική δημοκρατία, η οποία βρίσκεται στους αντίποδες των ιδανικών της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας, με τον ίδιο τρόπο που ο εξατομικευμένος Χριστιανισμός, αναζητώντας εκτός της κοινωνίας τη σωτηρία του, βρίσκεται στον αντίποδα της Ορθοδοξίας.
Ένα άλλο σημείο στο οποίο στέκεται ο Χρήστος Γιανναράς για να δείξει το περιττό της έννοιας των δικαιωμάτων του ανθρώπου σε προγενέστερα πολιτιστικά παραδείγματα είναι η διαφορά μεταφυσικής και ιδεολογίας. Η θεοκρατία, στις διάφορες εκφράσεις της, δεν έχει καμμία απολύτως σχέση με την αρχαιοελληνική πολιτική, νοούμενη ως άσκηση της αλήθειας, ούτε με την πραγμάτωση της εικόνας της Τριαδικής κοινωνίας. Θεοκρατία είναι η χρήση της μεταφυσικής ώστε να επιβληθούν συμπεριφορές με τη βία ή τον φόβο. Αλλά κάθε χρήση της μεταφυσικής για σκοπούς εκκοσμικευμένους, μεταμορφώνει τη μεταφυσική σε ιδεολογία, σε μια «ψυχολογική παραίσθηση».
Στην αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία και την Ορθόδοξη Εκκλησία, το κοινωνικό γεγονός δεν μπορεί να υπαχθεί σε ιδεολογικούς κανόνες ή σκοπούς καθώς πραγματώνεται δυναμικά στον εαυτό του. Και στις δυο περιπτώσεις, οι σχέσεις που πραγματώνουν την κοινωνία της ζωής είναι ο μοναδικός στόχος. Η μεταφυσική υποτάσσεται στην ιδεολογία όταν αποβάλλει το οντολογικό της περιεχόμενο.
Μια τέτοια προσέγγιση της Ορθοδοξίας παραβλέπει την μεταβολή των ιστορικών πραγμάτων από την εποχή των πρώτων Αποστόλων έως και τις ημέρες μας. Οι ιστορικές μεταβολές που συνέβησαν τόσο στη Δύση όσο και στην καθ’ ημάς Ανατολή έδειξαν τους κινδύνους που διατρέχει η ανθρώπινη αξιοπρέπεια υπό συγκεκριμένες συγκυρίες και κατέστησαν αναγκαία την ύπαρξη και την νομική κατοχύρωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου.
Βεβαίως, ο Χρήστος Γιανναράς θεωρεί τα δικαιώματα του ανθρώπου ως επίτευγμα, αλλά ένα επίτευγμα προ-πολιτικό,[27] καθώς η προστασία και η κατοχύρωση των ατομικών δικαιωμάτων δεν αποβλέπει κατ’ αρχήν στην πόλη, στη συγκρότηση σχέσεων κοινωνίας, αλλά στο άτομο και στη θωράκιση της ατομικής αυτοτέλειας. «Η ίδια η λογική των ατομικών δικαιωμάτων προϋποθέτει το συλλογικό ως αντίπαλο του ιδιωτικού: την κοινωνία και την εξουσία (το κράτος) ως απειλή για το άτομο. Το άτομο απειλείται από τον πρωτογονισμό της δύναμης του ισχυροτέρου στη συλλογική συμβίωση, τον νόμο της ζούγκλας. […] Η θεσμική κατοχύρωση των ατομικών δικαιωμάτων είναι σημαντικό επίτευγμα άμυνας έναντι τέτοιων απειλών»[28]. Και προσθέτει τα εξής: «Το μείζον (η κοινωνία των προσώπων, η ανάδειξη της προσωπικής μοναδικότητας, ετερότητας και ελευθερίας μέσω των σχέσεων κοινωνίας) δεν αναιρεί ούτε αντιπαλεύει το έλασσον (τη νομική και θεσμική ομοιόμορφη προστασία κάθε ατόμου από τις αυθαιρεσίες της εξουσίας και της ισχύος). Αναγνωρίζουμε οι Ορθόδοξοι ότι συλλογικές ιστορικές εμπειρίες, όπως αυτή του δυτικού Μεσαίωνα, αναδείχνουν την προστασία των δικαιωμάτων του ατόμου σε μέγιστη κατάκτηση, σε πολύτιμο επίτευγμα. Θα αποτελούσε ωστόσο ακρωτηριασμό της ιστορικής μνήμης και της κριτικής σκέψης, αν ταυτόχρονα δεν αναγνωρίζαμε ότι, με βάση ιστορικές εμπειρίες, όπως της αρχαιοελληνικής πόλεως ή της βυζαντινής (και μεταβυζαντινής) κοινότητας, η προστασία των ατομικών δικαιωμάτων είναι επίτευγμα σαφώς προ-πολιτικό. Αναμφισβήτητο επίτευγμα, αλλά κοινωνιών που δεν έχουν ακόμα φτάσει (ίσως ούτε και κατανοήσει) το αφετηριακό και πρωταρχικό νόημα της πολιτικής: Την πολιτική ως κοινό άθλημα ‘κατ’ αλήθειαν’ βίου, την πολιτική που συγκροτείται με άξονα την οντολογία (και όχι ωφελιμιστικές σκοπιμότητες)».[29]
Συμφωνώ με τον Χ. Γιανναρά κυρίως στο σημείο που αναφέρεται στην έκπτωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου σε ατομικιστικές απαιτήσεις. «Η προσωποκεντρική ελληνοχριστιανική ανθρωπολογία» κάνει το «ατομοκεντρικό δικαίωμα» της νεωτερικότητας να φαίνεται ως «τραγική οπισθοδρόμηση» σε «στάδια πρωτογενών ωφελιμιστικών ενορμήσεων του ανθρώπου», δημιουργώντας έτσι μια «δυναμική ανθρωπιάς». Δυστυχώς, «η συλλογική συμβίωση αντιμετωπίζεται από τον Ευρωπαίο της νεωτερικότητας μόνο ως προς τις ωφελιμιστικές της συνέπειες στον βίο του ατόμου ή, ακριβέστερα, με βάση τους κινδύνους που επιφυλάσσει για το άτομο η αναγκαιότητα της συνύπαρξης. Ενδιαφέρει η θωράκιση των ενστικτωδών απαιτήσεων ατομικής κατασφάλισης, ηδονής, κυριαρχίας».[30] Είναι εύκολο λοιπόν να κατανοήσουμε το γιατί οι σύγχρονες ορθόδοξες κοινωνίες αντιμέτωπες με τις δυτικές αξίες καταλήγουν, κατά τον Χρήστο Γιανναρά, σε «ένα είδος πολιτιστικής σχιζοφρένειας».[31] Σε αυτές τις κοινωνίες υπάρχει όντως ένταση μεταξύ χριστιανικής ελευθερίας και νεωτερικής αυτονομίας. Πιστεύω, όμως, ότι ένταση δεν σημαίνει και αναγκαστικά «σχιζοφρένεια». Αυτή η ένταση είναι η καλλίτερη πρόκληση για έναν γόνιμο διάλογο μεταξύ νεωτερικότητας και ορθόδοξης παράδοσης. Ένας διάλογος που θα βελτιώσει και θα πραγματώσει το όραμα των αγώνων για τα δικαιώματα του ανθρώπου και θα τους δώσει νέα, ισχυρότερη δυναμική απέναντι στις προκλήσεις των καιρών. Πρώτιστο μέλημά μας, άλλως τε, δεν πρέπει να είναι η αναζήτηση αποσπασματικών πολιτιστικών παραδειγμάτων και μορφωμάτων, που όντως μπορεί να μην χρειάζονται την νομική κατοχύρωση των δικαιωμάτων για να εξασφαλίσουν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια,[32] αλλά ο αγώνας για να καταστεί η διασφάλιση αυτής της αξιοπρέπειας πραγματικότητα σε πανανθρώπινη κλίμακα. Εδώ είναι το στοίχημα. Κάθε άνθρωπος έχει δικαίωμα να απολαύσει ό,τι προσφέρει η προσωποκεντρική ελληνοχριστιανική ανθρωπολογία και, σήμερα, τα νομικώς κατοχυρωμένα δικαιώματα του ανθρώπου. «… η προτεραιότητα της κοινωνίας των σχέσεων –μια κοινωνιοκεντρική ανθρωπολογία ως βάση νοήματος της πολιτικής- δεν είναι θεωρητικά αντίθετη με την αρχή της κατοχύρωσης των ατομικών δικαιωμάτων»,[33] γράφει ο Χρήστος Γιαναράς. Τα δυο αυτά μεγέθη δεν πρέπει να συγκρουστούν, αλλά να διαλεχθούν προς όφελος της ίδιας της ανθρωπότητας. Εάν, λοιπόν, μπορούμε να εντοπίσουμε κάποια απανθρωπία του δικαιώματος, αυτή είναι η ατομικιστική του συρρίκνωση, ως η έκπτωσή του,[34] όχι η ουσία του, η οποία σε καμμία περίπτωση δεν αντίκειται στην έννοια του προσώπου, αλλά έχει την δυναμική να το πραγματώσει στις σύγχρονες κοινωνίες.

Βιβλιογραφια


Γιαννακόπουλος, Κ. (χ.χ.), Βυζαντινή Ανατολή και Λατινική Δύση, μτφρ. Κ. Κυριαζή,    Αθήνα: Εστία
Γιανναρά, Χ. (1998): Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα: Δόμος
____________ (2003). «Ανθρώπινα δικαιώματα και Ορθόδοξη Εκκλησία», «Εις μικρόν γενναίοι»: οδηγίες χρήσεως, Αθήνα: Πατάκης
Δεληκωσταντής, Κ. (1993): «Δικαιώματα του Ανθρώπου και Χριστιανική Ανθρωπολογία, Αποκλίσεις και Συγκλίσεις», Η καθ’ ημάς Ανατολή, Αθήνα
_____________ (1995): Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, Δυτικό ιδεολόγημα ή οικουμενικό ήθος;, Θεσσαλονίκη: Κυριακίδης
_____________ (2002): «Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου μεταξύ Διαφωτισμού και Χριστιανισμού», Επιστημονική Παρουσία Εστίας Θεολόγων Χάλκης, τόμος Ε’, Αθήνα
_____________ (2007): «Ορθοδοξία και Δικαιώματα του Ανθρώπου, Προτάσεις για την υπέρβαση της άγονης αντιπαράθεσης «Ορθοδοξισμού» και «Φονταμενταλισμού της Νεωτερικότητας»», Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, Αθήνα: Ίνδικτος
_____________ (2009): Η παιδεία ως πολιτισμός του προσώπου, Αθήνα: Έννοια
_____________ (2013): Ο πολιτισμός της αλληλεγγύης, Αθήνα: Έννοια
Ζηζιούλας, Ι. (1977), «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της Πατερικής Θεολογίας εις την έννοιαν του προσώπου», Χαριστήριον: Τόμος προς τιμήν του Μητροπολίτου Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη
Καστοριάδης, Κ. (2008), Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Η Πόλις και οι νόμοι, τόμος Β’, Αθήνα: Κριτική
Μπέγζος, Μ. (2004), Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία της θρησκείας, Αθήνα: Γρηγόρης
Παξινός, Δ. (2007), «Ανθρώπινα δικαιώματα υπό αμφισβήτηση και συρρίκνωση», Η Καθημερινή, 29-01-2007
Τσαγκόγιωργα – Οικονομίδη, Α. (1992), «Πολιτεία, κοινωνία και οικονομία της Κλασικής Περιόδου», Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμος 25ος, Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών
Παπαϊωάννου, Κ. (1992), Η αποθέωση της Ιστορίας, Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις   
Φασουλάκης, Σ. (2001), «Η σημασία της Διακήρυξης», Ιστορικά: Γαλλική Επανάσταση. Αυγή της σύγχρονης εποχής, Ελευθεροτυπία, 12.07.2001
Χριστοδούλου, Δ. (2008), «Η στρατιωτική ιστορία της αρχαίας Ελλάδα, Μια άλλη προσέγγιση», Θεματικές Συλλογές, τόμος 1ος: Τακτικές Μάχης στην Αρχαία Ελλάδα, Δάφνη: Περισκόπιο

de Romilly, J. (1971), La loi dans la pensée grecque des origines à Aristote, Paris: Belles Lettres
Ferguson, Α. (1992), Essai sur l’histoire de la société civile, Paris: PUF
Yannaras, C. (χ.χ.): «Human Rights and the Orthodox Church», The Orthodox Churches in a Pluralistic World, An Ecumenical Conversation, Geneva: WCC Publications / Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press


[1] Οι απόψεις που αναφέρονται και σχολιάζονται παρακάτω εκτίθενται αναλυτικά στο βιβλίο, Γιανναράς, Χ. (1998): Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα: Δόμος και στο άρθρο του ιδίου, Yannaras, C. (χ.χ.): «Human Rights and the Orthodox Church», The Orthodox Churches in a Pluralistic World, An Ecumenical Conversation, Geneva: WCC Publications  / Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 83-89.  Παραπέμπω μόνον όπου το κείμενο του συγγραφέως μεταφέρεται αυτούσιο για λόγους οικονομίας και αισθητικής.
[2] Παξινός, Δ. (2007), «Ανθρώπινα δικαιώματα υπό αμφισβήτηση και συρρίκνωση», Η Καθημερινή, 29-01-2007
[3] Γιανναράς, X.(1998), Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα: Δόμος, 7-8
[4] Το δικαίωμα εδώ αναφέρεται στα δικαιώματα του ανθρώπου με την καθαρά ατομική-χρησιμοθηρική τους όψη, την όψη αλλοίωσής τους σε προσωπικό καιροσκοπισμό που στο όνομά τους δρα κατά της ουσίας τους, αφού καταπατεί την ανθρώπινη αξιοπρέπεια στο βωμό του ατομικού οφέλους.
[5] Γιανναράς, X. (1998), Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα: Δόμος, 8
[6] Φασουλάκης, Σ. (2001), «Η σημασία της Διακήρυξης», Ιστορικά: Γαλλική Επανάσταση, Αυγή της σύγχρονης εποχής, Ελευθεροτυπία 12.07.2001, 34-35
[7] Γιανναράς, Χ. (1998), Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα: Δόμος, 16: «… το Δίκαιο θωρακίζει το άτομο, κατοχυρώνει τις απαιτήσεις του»
[8] Στο ίδιο, 15-24
[9] Τσαγκόγιωργα – Οικονομίδη, Α. (1992), «Πολιτεία, κοινωνία και οικονομία της κλασικής περιόδου», Εκπαιδευτική και Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια 25, Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών, 107-113
[10] Θουκυδίδου, στοριν Β’, 37: «Χρμεθα γρ πολιτείᾳ ο ζηλοσ τος τν πλας νμους, παρδειγμα δ μλλον ατο ντες τισν μιμομενοι τρους. Κα νομα μν δι τ μ ς λγους λλ’ ς πλεονας οκεν δημοκρατα κκληται∙ μτεστι δ κατ μν τος νμους πρς τ δια διφορα πσι τ σον, κατ δ τν ξωσιν, ς καστος τ εδοκιμε, οκ π μρους τ πλον ς τ κοιν π’ ρετς προτιμται, οδ’ α κατ πεναν, χων γ τι γαθν δρσαι τν πλιν, ξιματος φανείᾳ κεκλυται. λευθρως δ τ τε πρς τ κοινν πολιτεομεν κα ς τν πρς λλλους τν καθ’ μραν πιτηδευμτων ποψαν, ο δι’ ργς τν πλας, ε καθ’ δονν τι δρ, χοντες, οδ ζημους μν, λυπηρς δ τ ψει χθηδνας προστιθμενοι. νεπαχθς δ τ δια προσομιλοντες τ δημσια δι δος μλιστα ο παρανομομεν, τν τε αε ν ρχ ντων κροσει κα τν νμων, κα μλιστα ατν σοι τε π’ φελίᾳ τν δικουμνων κενται κα σοι γραφοι ντες ασχνην μολογουμνην φρουσιν.»
[11] ρακλείτου, Diels-Kranz I, 148, 20: «Τοτον δ τν κοινν λόγον κα θεον κα ο κατ μετοχν γινμεθα λογικο, κριτήριον ληθείας φησίν ρκλειτος»
[12] Πλάτων, Πολιτεία Στ’, 500c 2-5 : «… ες τεταγμένα ττα κα κατά τατ ε χοντα ρντας κα θεωμένους οτ’ δικοντα π’ λλλων, κσμ δ πάντα κα κατ λγον χοντα, τατα μιμεσθαι τε κα τι μλιστα φομοιούσθαι.»
[13]Ο στόχος, λοιπόν, είναι μεταφυσικός και όχι χρησιμοθηρικός, όπως είναι δηλαδή στο δικό μας πολιτιστικό παράδειγμα.
[14] ρακλείτου, Diels-Kranz, I, 148, 29-30: «καθ’ ,τι ν κοινωνσωμεν, ληθεομεν, δ ν δισωμεν, ψευδμεθα»
[15] Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης εκδέχονται την πολιτική ως τέχνη, αφού είναι σπουδή και εφαρμογή των νόμων της φυσικής αρμονίας και κοσμιότητας, με στόχο να αναπαραχθεί το κάλλος στο κοινωνικό γεγονός. Παρέβαλε και ρακλετου, Fragm. 114: «κωσπερ νόμ πόλις κα πολύ σχυροτρως.»
[16] ριστοτέλους, θικ Νικομχεια Χ, 1177b 33: «… φ’ σον νδχεται θανατζειν…»
[17] de Romilly, J. (1971), La loi dans la pensée grecque des origines à Aristote, Paris: Belles Lettres
[18] Πλάτων, Νόμοι Δ, 715b 2-4: «Πολίτης νρ τν κοινν τς πλεως σζων κα κτμενος»
[19] Καστοριάδης, Κ. (2008), Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Η Πόλις και οι Νόμοι Β, Αθήνα: Κριτική και Ferguson, Α. (1992), Essai sur l’histoire de la société civile, Paris: PUF
[20] Η πολιτική και ο πολίτης ως μίμηση του όντος όντος είναι ιερές, αφού έχουν την αναφορά τους σε αυτό (το όντος όν).
[21] Παπαϊωάννου, Κ. (1992), Η αποθέωση της ιστορίας, Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις, 32-34: «Στην ελληνική αντίληψη για τον κόσμο, η μοντέρνα διεκδίκηση μιας αυτόνομης σφαίρας που να ανήκει αποκλειστικά στον άνθρωπο, όπως και στον κόσμο της ελευθερίας, θα φαίνονταν συλλήψεις αυθαίρετες […] Το σύμπαν αποτελεί μια τάξη, έναν κόσμο που διατάσσει σε τέλεια, αρμονική, πεπερασμένη ολότητα την απειρία των δυνατοτήτων που υλοποιεί η φύσις ως αιώνια κίνηση γέννησης. […] Κόσμος σημαίνει ταυτόχρονα στολίδι, αλλά και κάθε λαμπρότητα. Σημαίνει το σύμπαν ή το όλο των όντων, αλλά και την πολιτική συγκρότηση τη βασισμένη στον νόμο. Σημαίνει την αρχή της τάξης και της αρμονίας τόσο στις σχέσεις ανάμεσα στα επί μέρους όντα όσο και ανάμεσα στα συστατικά κάθε όντος. Σημαίνει αρετή ή καλό εγγενές σε κάθε ον που του επιτρέπει να γίνει αυτό που είναι και να παραμείνει τέτοιο που είναι»
[22] Η οποία με την χρήση της συγχρόνου τεχνολογίας θα ήταν πολύ εύκολο να εφαρμοσθεί, έστω και πιλοτικά.
[23] Χριστοδούλου, Δ. (2008), «Η στρατιωτική ιστορία της αρχαίας Ελλάδας, μια άλλη προσέγγιση», Θεματικές Συλλογές 1, Τακτικές Μάχης στην αρχαία Ελλάδα, Δάφνη: Περισκόπιο, 15
[24] Αραβική παροιμία
[25] Μπέγζος, Μ. (2004), Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας, Αθήνα: Γρηγόρης, 193-194: «Η ελληνική Ανατολή στο Βυζάντιο […] κατέληξε στην προσωποκρατία, τονίζοντας την ετερότητα, την τριαδικότητα, την ιδιαιτερότητα των προσώπων-υποστάσεων. […] Διατηρείται η κορυφαία μεταφυσική πρόταση της ελληνικής σκέψης, ότι η ενότητα προέχει της πολλαπλότητας, και ταυτόχρονα καταρρίπτεται ο παγανιστικός πολυθεϊσμός, αφού η θρησκευτική πολλαπλότητα της ειδωλολατρίας μένει φιλοσοφικά μετέωρη απέναντι στο αίτημα για την πρόταξη της ενότητας προ της πολλαπλότητας. […] αποκρούεται ο ιουδαϊκός μονοθεϊσμός και ταυτόχρονα αποκλείεται ο ατομικισμός. […] Η προσωπική τριαδικότητα και ο περσοναλιστικός ολισμός προλαμβάνουν και αποτρέπουν την ανάδυση του ατομικισμού. Πρόσωπο και άτομο διαφέρον καισαρικά. Παρότι φαινομενικά το πρόσωπο και το άτομο συγγενεύουν, αφού υπονοούν την υπόσταση της ιδιαιτερότητας, ωστόσο ουσιαστικά και μεταφυσικά διαφέρουν. Το πρόσωπο ενέχει την αναφορικότητα και την εκστατικότητα, δηλαδή τη σχέση (επι-κοινωνία, συμ-μετοχή), ενώ το άτομο υπονοεί την εξατομίκευση και τη διαίρεση. Στο πρόσωπο προσιδιάζει η σχέση και στο άτομο η σχάση. Η ατομικότητα είναι έμφυτη και «φυσική», ενώ η αναφορικότητα είναι επίκτητη και «προσωπική». Ο άνθρωπος γεννιέται άτομο, αλλά γίνεται πρόσωπο. »
[26] Ζηζιούλας, Ι. (1977), 287-323
[27] Γιανναράς, Χ. (1998), Η απανθρωπία του δικαιώματος,  Αθήνα: Δόμος, 188
[28] Στο ίδιο, 45
[29] Γιανναράς, Χ. (2003), «Ανθρώπινα δικαιώματα και ορθόδοξη Εκκλησία», «Εις μικρόν γενναίοι»: οδηγίες χρήσεως, 286
[30] Γιανναράς, Χ. (1998), Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα: Δόμος, 47, 50, 51, 215
[31] Στο ίδιο, 136-137
[32] Γιαννακόπουλος, Κ. (χ.χ.), Βυζαντινή Ανατολή και Λατινική Δύση, Αθήνα: Εστία, 66: «… το βυζαντινό σύστημα δεν είχε πρωταρχικό σκοπό να υπηρετεί το συμφέρον των παραγωγών και των εμπόρων, αλλά κύρια να βοηθάει τον κυβερνητικό έλεγχο της οικονομικής ζωής για το συμφέρον του Κράτους»
[33] Γιανναράς, Χ. (1998), Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα: Δόμος, 188
[34] Δεληκωσταντής, Κ. (2002), «Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου μεταξύ Διαφωτισμού και Χριστιανισμού», Επιστημονική Παρουσία Εστίας Θεολόγων Χάλκης Ε, Αθήνα, 72

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Φιλοσοφείν 11, 307-320.

https://onedrive.live.com/view.aspx?resid=D60DF1AF710FC282!392&cid=d60df1af710fc282&app=WordPdf

Σχόλια