Θεολογικές εκτιμήσεις για τη σύγχρονη κρίση της παιδείας στην Ελλάδα σήμερα

Κ. Δεληκωσταντή,

Καθηγητή του Πανεπιστημίου Αθηνών

Άρχοντος Διδασκάλου του Γένους

Η πανθομολογούμενη σύγχρονη κρίση της παιδείας στη χώρα μας δεν οφείλεται στην απουσία σκοπών, ούτε στην έλλειψη μέσων. Και σκοποί υπάρχουν, εκφρασμένοι και κατοχυρωμένοι με νόμους και εκπαιδευτικές μεταρρυθμίσεις, και τα μέσα αφθονούν, αφού συνεχώς εφαρμόζονται νέες τεχνικές αγωγής και εκπαίδευσης και πολλαπλά επιτελεία φροντίζουν για την αποδοτικότερη οργάνωσή της. Η κρίση της παιδείας είναι κρίση της ίδιας της εικόνας του ανθρώπου, την οποία αυτή είναι ταγμένη να υπηρετεί, είναι η ατομικιστική συρρίκνωση της διάστασης του προσώπου και της ελευθερίας του, η «πίστη στον ατομικιστικό τύπο του homo solus»¹. Έτσι όμως, μέσα στο «ά-σχετο» και το «α-πρόσωπο» της σημερινής κοινωνικής πραγματικότητας και της πραγματικότητας της παιδείας ειδικότερα², κινδυνεύει να χαθεί η ίδια «η ελπίδα της ανθρωπιάς», η «πίστη στον άνθρωπο»³.

Στις γραμμές που ακολουθούν, καταγράφονται εκτιμήσεις διακεκριμένων σύγχρονων Ελλήνων θεολόγων για τις διαστάσεις και τη γένεση της ατομικιστικής κρίσης στην παιδεία, και συζητούνται δυνατότητες υπέρβασης της μέσα σε μια προσωποκεντρική αγωγή, όπως αυτή πηγάζει από την ορθόδοξη παράδοση και έχει στόχο της τη διάσωση της ελευθερίας του ανθρωπίνου προσώπου.

1. Διαστάσεις της κρίσης

Η σύγχρονη παιδεία, παρά την κοινωνική της πρόσοψη, κυριαρχείται από το πνεύμα της ατομοκρατίας, από τα «ιδεώδη της επαναστάσεως του ατόμου»⁴ - ο Bασίλειος Στογιάννος είχε κάνει λόγο για «απολυταρχική κυριαρχία του ατομισμού»⁵. Η αγωγή, η οποία καλλιεργεί το ιδανικό της ατομικής τελείωσης και των ατομικών δικαιωμάτων και απαιτήσεων, οδηγεί τελικά το παιδί στον ναρκισσισμό και την αντικοινωνικότητα, στην εγωκεντρική αυτάρκεια και στον στείρο απομονωτισμό. Έτσι, όμως, αλλοιώνονται οι κοινωνικές τάσεις της ανθρώπινης ψυχής, καταρρακώνεται η «κλήση της ζωής», που έγκειται στην «αναζήτηση της προσωπικής κοινωνίας ή της κοινωνίας της αγάπης»⁶. Τελικά, η ατομοκεντρική αγωγή διαμορφώνει ανθρώπους, οι οποίοι δεν μπορούν να ζήσουν τη ζωή ως κοινωνία και σχέση. Είναι εξάλλου γνωστό ότι η άλλη όψη του ατομοκεντρισμού είναι η μαζοποίηση του ανθρώπου, η μετατροπή της κοινωνίας σε άθροισμα «μονάδων»  χωρίς παράθυρο στον κόσμο και στον συνάνθρωπο. Σωστά ο π. Μ. Καρδαμάκης σημειώνει ότι οι επαναστάσεις των μαζών έκαναν τον άνθρωπο - άτομο «βαθύτερα άτομο στη μαζοποίησή του»⁷.

Η ατομοκρατία είναι το κυρίαρχο ιδεώδες του σύγχρονου καταναλωτικού πολιτισμού μας. Καθώς η αγωγή δεν είναι ξεκομμένη από την κοινωνία, την οποία υπηρετεί, προσαρμόστηκε αναγκαστικά στον ρόλο της ως υπηρέτη της παγκόσμιας νεύρωσης του καταναλωτισμού. Ήδη στην οικογένεια η ικανοποίηση των τηλεκατευθυνόμενων και συνεχώς διογκούμενων επιθυμιών του παιδιού, που το υποδουλώνει σε τελείως περιττά και άχρηστα πράγματα, λειτουργεί ως υποκατάστατο της προσωπικής ενασχόλησης και επικοινωνίας με το παιδί, η οποία όμως, τελικά, όπως προκύπτει και από τα δεδομένα του ιδρυματισμού⁸, με τίποτε δεν μπορεί να αντικατασταθεί. Γιατί μέσα στην αγαπητική κοινωνία με τους γονείς το παιδί έρχεται σε επαφή με την «ανυπέρβλητη ομορφιά του ανθρώπινου προσώπου, που ανακεφαλαιώνει όλη την αλήθεια και την βεβαιότητα της ζωής»⁹. Χωρίς αυτή τη σχέση δεν μπορεί να αναπτυχθεί στο παιδί η θεμελιακή εμπιστοσύνη στη ζωή. Εξ απαλών ονύχων διαμορφώνεται ένας homo habens, που «προσπαθεί να νιώθει ικανός μέσα από τις δυνατότητες του έχειν και όχι του είναι»¹⁰, ένας άπληστος καταναλωτής μέσα σε ένα απρόσωπο κόσμο παγερών αντικειμένων.

Και στο σχολείο επικρατεί σήμερα μια απρόσωπη χρησιμοθηρική οργάνωση και αξιολόγηση της αγωγής. Η παιδεία πληρώνει κι εδώ το βαρύ τίμημα μέσα στις γιγαντιαίες απρόσωπες δομές και την ωφελιμιστική και οικονομοκεντρική λειτουργία τους. Γιατί η αποστολή της αγωγής δεν εξαντλείται στην ανάπτυξη της ικανότητας του παιδιού για την αντιμετώπιση της ζωής, αλλά αναφέρεται στον εξανθρωπισμό του ανθρώπου, στην ελευθερία και την συνελευθερία του. Σήμερα, όμως, συχνά η παιδεία μετατρέπεται σε απλή εκπαίδευση, η γνώση σε στεγνή πληροφόρηση, σε μέσο για εξασφάλιση της καλύτερης δυνατής πρόσβασης στην κατανάλωση. Οι νέοι υποσιτίζονται πνευματικά και γίνονται μονοδιάστατοι τεχνοκράτες με τεχνοκρατούμενη ακόμα και την ψυχή τους. Η μόρφωση δίνεται σε βάρος της μεταμόρφωσης, η εξασφάλιση σε βάρος της δημιουργικότητας, η συμβατική απρόσωπη κοινωνικότητα σε βάρος της περιπέτειας της ελευθερίας και της κοινωνίας των προσώπων.

Η ατομικιστική συρρίκνωση εμφανίζεται έντονα και στον τομέα της θρησκευτικής αγωγής. Η θρησκευτικότητα, που είναι η πνευματική δύναμη με τις πιο βαθιές ρίζες στο ανθρώπινο είναι, μετατρέπεται συχνά σε ατομική ευσέβεια, σε αναιμική καθηκοντολογία αποσπασμένη από τη ζωή, σε στρουθοκαμηλισμό, ο οποίος δεν μας αφήνει να δούμε τις πραγματικές διαστάσεις της ζωής. Από την οικογένεια μέχρι το σχολείο η θρησκευτική αγωγή μας τρέφει με μια «θρησκευτικότητα μικρότητας ή υποκρισίας»¹¹. Δεν γευόμαστε την αλήθεια που αίρει την ανθρωπολογική σύγχυση, αλλά διδασκόμαστε «θρησκευτικά ιδεώδη» που επιτείνουν τη σύγχυση της καρδιάς με την ανεδαφικότητα τους. Ένα μάθημα των Θρησκευτικών το οποίο είναι, όπως έλεγε ο Νίκος Ματσούκας, «μια καρικατούρα ηθικολογιών και αφηρημένων μεταφυσικών αφορισμών»¹² δεν έχει καμία σχέση με τον πολιτισμό της Ορθοδοξίας, τον οποίο οφείλει να μεταδίδει στους μαθητές. 

2.Γένεση της κρίσης

Αναζητώντας τα αίτια της κρίσης στην παιδεία η σύγχρονη θεολογία διαπιστώνει ότι η κρίση οφείλεται αφ’ ενός στην αποκοπή της παιδείας μας από την ορθόδοξη παράδοσή μας, και αφ’ ετέρου στη σύνδεση της με δυτικότροπα ατομικιστικά πρότυπα. Η αλήθεια του προσώπου είναι η ουσιωδέστερη πρόταση ζωής της ορθόδοξης πατερικής θεολογίας. «Το πρόσωπον ως έννοια και ως βίωμα είναι γέννημα και θρέμμα της πατερικής θεολογίας. Χωρίς αυτήν δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί ούτε να δικαιωθεί το βαθύτατον περιεχόμενόν του»¹³.

Σήμερα φυσικά γίνεται πολύς λόγος για πρόσωπο, προσωπικότητα, αξιοπρέπεια και δικαιώματα του ανθρώπου. Ο σεβασμός της ανθρώπινης αξιοπρέπειας αποτελεί καθολικό ανθρωπιστικό αίτημα. Όμως, ο νεότερος και ο σύγχρονος ανθρωπισμός φαίνεται ότι παραβλέπουν τον εσώτατο και ακατάλυτο δεσμό της έννοιας του προσώπου με τον Χριστιανισμό, μοιάζουν να αγνοούν ότι «τόσον ιστορικά όσον και υπαρξιακά η έννοια του προσώπου συνδέεται αδιάρρηκτα με την Θεολογίαν»¹⁴. Με τα λόγια του Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα: «Η προσπάθεια του νεώτερου ανθρωπισμού να υποκαταστήση τον Χριστιανισμόν εις ό,τι αφορά εις την αξιοπρέπεια του ανθρώπου επέφερε ένα διαχωρισμόν της εννοίας προσώπου από την θεολογίαν, και την συνέδεσε με την ιδέαν μιας αυτονόμου ηθικής ή μιας καθαρά ανθρωπιστικής υπαρξιακής φιλοσοφίας»¹⁵. Όπου βέβαια γίνεται λόγος για το πρόσωπο χωρίς επίγνωση των θεολογικών του καταβολών ή σε αντίθεση με αυτές, είναι φυσικό να προκύπτουν παρανοήσεις και προβλήματα. Θέση της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας είναι ότι έξω από τη θεολογική του θεμελίωση το πρόσωπο δεν μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς. Αυτό σημαίνει ότι και ο φιλοσοφικός περσοναλισμός έχει ανάγκη το διάλογο με τη θεολογία.

Στην ορθόδοξη πατερική παράδοση και κυρίως με βάση τη θεολογία των Καππαδοκών περί Τριάδος, το πρόσωπο θεωρήθηκε «ως μια ταυτότητα που πηγάζει από κάποια σχέση, ως ετερότητα που γεννιέται αποκλειστικά από μια σχέση με κάποιον άλλον»¹⁶. Σε μια τέτοια θεώρηση, το πρόσωπο δεν είναι δυνατόν να ταυτισθεί με το άτομο ή το υποκείμενο και η ελευθερία του δεν μπορεί να βρίσκεται σε αντιδικία με την ελευθερία του άλλου προσώπου. Τουναντίον, σύμφωνα με τον πατερικό περσοναλισμό, «όσο πιο πολύ αγαπά κανείς, τόσο πιο ελεύθερος είναι»¹⁷. Ενώ στη Δύση η ελευθερία, που εκφράζεται και κατανοείται ως «εσωτερίκευση και ενδοστρέφεια του υποκειμένου»¹⁸, μοιάζει να φέρνει το άτομο αντιμέτωπο με τον άλλον, στην ορθόδοξη παράδοση η ελευθερία είναι «ελευθερία από τα όρια του ατόμου», «αποδέσμευση από τα όρια του εγώ», «το σπάσιμο των ορίων που θέτει γύρω του άτομο για να προστατευτεί από τον ‘‘άλλο’’, η έξοδος μας από τον εαυτό μας προς τον άλλο», η «αγαπητική σχέση»¹⁹. Γι’ αυτό στην ορθόδοξη Ανατολή, όπου η ελευθερία του προσώπου τελικά «ταυτίζεται με την αγάπη»²⁰, δεν ευδοκίμησε η ατομοκρατία και ο υποκειμενισμός, ούτε η ατομοκεντρική θρησκευτικότητα, αφού «κάθε ενδοστρέφεια, κάθε ‘‘αναχώρησις εις εαυτόν’’, απειλεί αντί να τροφοδοτεί το πρόσωπο, την ετερότητα και την ελευθερία του»²¹. Επειδή ακριβώς το πρόσωπο ως ετερότητα «αναδύεται απαραίτητα από μια σχέση με τον άλλο και όχι από μια ενδοστρεφή αυτοβεβαίωση του υποκειμένου»²², στον ορθόδοξο χώρο δεν συναντούμε διχοτομικές θεωρήσεις της σχέσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, ούτε παλινδρομήσεις ανάμεσα στην ατομικότητα και στη συλλογικότητα, τον ατομοκεντρισμό και τον κολλεκτιβισμό, αλλά αναπτύσσεται η ιδέα και η πραγματικότητα της «κοινότητας», όπου η προτεραιότητα ανήκει στο πρόσωπο. Στην κοινότητα όχι μόνον δεν περιορίζεται η ετερότητα και η ελευθερία των προσώπων στο όνομα μιας δεδομένης ενότητας και αρμονίας του όλου, αλλά αυτές γίνονται απόλυτα σεβαστές και καλλιεργούνται, εφόσον η ενότητα του συνόλου στηρίζεται σ’ αυτές, απορρέει από την ετερότητα και την ελευθερία των προσώπων που το συνιστούν²³.

Στη Δύση, όμως, τα πράγματα εξελίσσονται διαφορετικά. Ήδη πριν τον Αυγουστίνο, ο οποίος πρέπει να θεωρηθεί ως ο πατέρας της Δύσης, ή ο «πατέρας της Ευρώπης», η ρωμαϊκή Δύση είχε οικειοποιηθεί «με το δικό της τρόπο» το αρχαίο ελληνικό πνεύμα, προσαρμόζοντας το στα δικά της μέτρα²⁴. Στη βάση της ρωμαϊκής στάσης απέναντι στον κόσμο βρίσκεται η αρχή της ορθολογιστικής οργάνωσης των όντων με στόχο τη χρησιμότητα και αποδοτικότητα τους, πράγμα που προϋποθέτει την αντικειμενοποίηση των όντων και τη σταθερότητα των θεσμών²⁵. Αυτή η χρησιμοθηρική τοποθέτηση είχε ως αποτέλεσμα να αντικειμενοποιηθεί και να αλλοιωθεί, ό,τι παρέλαβε η ρωμαϊκή Δύση από τον ελληνικό πολιτισμό. Έτσι η «φύση» με τη δυναμικότητα και τη δημιουργικότητά της (φύω) έγινε «στατική αντικειμενική πραγματικότητα», ο λόγος, που ήταν, ως ο «κοινός λόγος», η δύναμη «συλλογής» των όντων σε μια ενότητα και είχε κοινωνική λειτουργία, έγινε μια δύναμη που «αναλύει» παρά «συλλέγει» τα όντα, που λειτουργεί δηλαδή εξουσιαστικά και ωφελιμιστικά, προετοιμάζοντας έτσι τον ευρωπαϊκό υποκειμενισμό, τον ορθολογισμό και το σύγχρονο τεχνολογικό πολιτισμό²⁶.

Παρόμοια τύχη είχε και η «καθαρά χριστιανικής προελεύσεως»²⁷ έννοια του προσώπου στη σκέψη του κατεξοχήν εκφραστή της Δύσης στο θεολογικό και φιλοσοφικό τομέα: του Αυγουστίνου. Σε μια ιστορική στιγμή, που οι θεσμοί του Ρωμαϊσμού κλονίζονται και καταρρέουν, ο Αυγουστίνος στρέφει τον δυτικό άνθρωπο «προς τα έσω»²⁸.  Χάρη σ’ αυτόν ανακαλύπτεται «το υποκείμενο», αυτός ο «μυστηριώδης εσωτερικός κόσμος»²⁹. Στην ιστορική του πορεία ο δυτικός άνθρωπος, που έμαθε να ανακαλύπτει μέσα του «ολόκληρους κόσμους», χωρίς να χάσει την πίστη του στη δύναμη των θεσμών και στη χρησιμοθηρική οργάνωση των όντων. Κάθε φορά που βρισκόταν αντιμέτωπος με μια κρίση των θεσμών, μπορούσε, χάρη στον «αυγουστίνειο Χριστιανισμό» του³⁰, να στρέφεται στον απέραντο εσωτερικό κόσμο του υποκειμένου και να βρίσκει εκεί στήριγμα. Όλα τα τυπικά εφευρήματα του δυτικού ανθρώπου, η ψυχολογία, ο υποκειμενισμός, ο καρτεσιανισμός, ο ευσεβισμός, ο φιλελευθερισμός, ο υπαρξισμός κλπ. θεμελιώνονται στον αυγουστίνειο Χριστιανισμό του και συνδέονται με μια αυτονόμηση του ατόμου και με μία ερμηνεία της ελευθερίας του ως αυτοσυνειδησίας και αυτοβεβαιότητας. Με τα λόγια του Χρήστου Γιανναρά: «Θεμέλιο του σχολαστικισμού, αλλά και θεμέλιο της μεταρρύθμισης, θεωρητική πηγή του πολιτικού, θρησκευτικού και ιδεολογικού ολοκληρωτισμού και ταυτόχρονα της ατομοκρατίας, πρόδρομος του καρτεσιανού cogito αλλά και της καντιανής κριτικής και ηθικής, εμπνευστής των κορυφαίων του μυστικού και πιετισμού, ο Αυγουστίνος συνοψίζει σε μια μόνο ρίζα και αρχή τα πολύκλωνα και συχνά αντιθετικά βλαστήματα του ευρωπαϊκού πολιτισμού»³¹.

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Martin Bubler υπογράμμιζε ότι η ανακάλυψη του «Εσύ», η οποία εγκαινιάστηκε κατά την άποψή του από τον Feuerbach, και ονομάστηκε νέα κοπερνίκεια εκτροπή της σκέψης, αποτελεί για τη δυτική παράδοση -όπως έλεγε ο Karl Heim- ένα  γεγονός τόσο «πρωταρχικό», τόσο «σοβαρό στις επιπτώσεις του», όσο και η «ανακάλυψη του του Εγώ» από τον ιδεαλισμό, ένα γεγνός, το οποίο θα έπρεπε να σημάνει μια νέα αρχή για την ευρωπαική σκέψη, καθοριστικότερη από την καρτεσιανή της αφετηρία³². Φαίνεται όμως ότι, παρά την ανακάλυψη του Εσύ και τον περσοναλισμό, το στίγμα του δυτικού πολιτισμού παραμένει μέχρι και σήμερα ο ατομοκαντρισμός που εξακολουθεί να βλέπει τον άνθρωπο «μόνο στον συσχετισμό με τον εαυτό του», ενισχυμένος στη στάση του αυτή από την αποτυχία του κολλεκτιβισμού, ο οποίος δεν έβλεπε καν «τον άνθρωπο» αλλά μόνο «την κοινωνία»³³.

Με δεδομένη αυτή τη διαφοροποίηση μεταξύ ανατολικής και δυτικής θεώρησης του προσώπου, είναι φανερό ότι η άκριτη στροφή προς τα δυτικά ατομικιστικά πρότυπα ζωής θα οδηγούσε σε κρίση της ελληνορθόδοξης ταυτότητάς μας. Ως γνωστόν, μια τέτοια τυφλή αποδοχή του δυτικού ατομοκεντρισμού συνδέθηκε στην ιστορία της ίδρυσης του νεοελληνικού κράτους με την «αφελή θεωρία» της «μετακένωσης»³⁴. Η θεωρία αυτή θεωρεί ως δεδομένο τον «ελληνικό χαρακτήρα του δυτικού πολιτισμού», ο οποίος δήθεν «επιστρέφει» στην «πρώτη κοιτίδα του», τηνΕλλάδα³⁵. Ο π. Γεώργιος Μεταλληνός κάνει εδώ λόγο για «δουλική στροφή προς την Δύση», η οποία χαρακτηρίζεται ως «σοβαρότατο σύμπτωμα της παθολογίας του Νεώτερου Ελληνισμού»³⁶. Ενώ μέχρι την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους το Γένος μας «ζούσε την ελληνικότητα με την μορφή της Ορθοδοξίας» και όλες οι προσπάθειες μιας «απ’ ευθείας ανασύνδεσης του Ελληνισμού με το αρχαίο ελληνικό πνεύμα χωρίς τη μεσολάβηση της Ορθοδοξίας» (Ψελλός, Πλήθων) είχαν αποδειχθεί ανεδαφικές και είχαν αποτύχει, με την απελευθέρωση δημιουργείται στους Έλληνες μια «διχοτόμηση της συνειδήσεως»³⁷. Με την άμεση στήριξη της παιδείας στα αρχαία κλασσικά γράμματα, όπως τα καλλιεργούσε η Δύση, γεννιέται μια «πλαστή, διανοητική και χωρίς υπαρξιακές ρίζες», ελληνικότητα, ενώ παράλληλα ο λαός συνεχίζει να ζει στην καθημερινή του ζωή την ορθόδοξη παράδοση, που είναι και η «φυσική ελληνικότητά του»³⁸. Έτσι όμως δημιουργείται σύγκρουση και χάσμα μεταξύ διανόησης και Ορθοδοξίας, σχολείου και Εκκλησίας, μεταξύ προόδου και παράδοσης. Πρόκειται για μια βαθιά τομή στην πορεία του λαού μας και στην παιδεία του με αλλοτριωτικές επιπτώσεις μέχρι και σήμερα³⁹ .

3.Υπέρβαση της κρίσης

Εάν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε είναι προφανές ότι κάθε προσπάθεια αντιμετώπισης της κρίσης της παιδείας μας, η οποία στηρίζεται σε δυτικά ατομικιστικά πρότυπα, επιτείνει τη σύγχυση και τα αδιέξοδά της. Το πρόβλημα δεν μπορεί να λυθεί ούτε με εκείνες τις κατά τα άλλα αξιόλογες προσπάθειες τονισμού της κοινωνικής λειτουργίας της παιδείας και τις μεταρρυθμίσεις που τις εκφράζουν, εφόσον αυτές παραμένουν απλή αντίδραση στην ατομοκρατία προϋποθέτουν όμως τη διάσταση ατόμου και κοινωνίας και δεν αγγίζουν την ουσία του προβλήματος.

Για την υπέρβαση της ατομικιστικής κρίσης στην παιδεία μπορούμε και πρέπει να στραφούμε στο κέντρο της ορθόδοξης παράδοσής μας και στην παιδαγωγία του προσώπου, η οποία αποτελεί τον πυρήνα της παιδείας της. Εξάλλου, κάθε ανανεωτική προσπάθεια, είτε στον τομέα της αγωγής, είτε οπουδήποτε αλλού, πρέπει να αντλεί από την παράδοση για να μπορέσει να ριζώσει και να ευδοκιμήσει. Ό,τι δεν εγκεντρίστηκε στην παράδοση παρέμεινε και παραμένει στη χώρα μας χωρίς θεμέλιο στην ψυχή του λαού, άρριζο, επιδερμικό, και παροδικό.

Αυτό λοιπόν που προέχει είναι η σωστή σχέση με τα αυθεντικά στοιχεία της παράδοσής μας. Πρόκειται εδώ φυσικά για τη στροφή στη παράδοση της Ορθοδοξίας, η οποία διασώζει το αρχαίο ελληνικό πνεύμα ενσωματωμένο στο Χριστιανισμό και «ολοκληρωμένο» μέσα στην πατερική θεολογία. «Ο Ελληνισμός προσέλαβε αιώνιο χαρακτήρα στη Εκκλησία· έχει ενσωματωθή σ’ αυτήν τη δομή της Εκκλησίας ως η αιώνια κατηγορία της χριστιανικής υπάρξεως»⁴⁰. Στο βυζαντινό πολιτισμό έχουμε, δηλαδή, ακατάλυτη την παρουσία του Ελληνισμού, χωρίς όμως, τα ελληνικά στοιχεία να μπορούν να μπορούν να υπάρξουν ανεξάρτητα από την εκχριστιανισμένη τους μορφή. «Η θεολογία ως ζωή και διανόηση είχε αφομοιώσει οργανικά την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και με μια σπάνια ρωμαλεότητα πήρε τη θέση, που είχε στην αρχαιότητα η φιλοσοφία, και κατόρθωσε να επιβάλει τη σφραγίδα της πνευματικότητας της σ’ όλη την ατμόσφαιρα του βυζαντινού πολιτισμού. Έτσι η θεολογία έγινε η φιλοσοφία αυτού του πολιτισμού»⁴¹.

Η ίδια ορθόδοξη παράδοση και τα ιδανικά της εμψυχώνουν και σώζουν το Γένος κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας. «Στην Τουρκοκρατία εκείνο που μετρούσε πάντοτε ήταν η ορθόδοξη πίστη. Αυτή καθόριζε και εξασφάλιζε τον Ελληνισμό. Έλληνας ήταν όχι εκείνος που απλά μιλούσε Ελληνικά, αλλά εκείνος που ήταν Ορθόδοξος. Κι όλος ο λαός ταύτισε τα παθήματα και την ανάσταση του με την θρησκεία του και τον πολιτισμό του»⁴². Σ’ όλη τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας η Εκκλησία ήταν «η μήτρα του λαϊκού πολιτισμού»⁴³. Μοναστήρι και σχολείο επιτελούσαν ενωμένα το έργο του φωτισμού του Γένους. Όταν ο Κοσμάς ο Αιτωλός εξαίρει την ανάγκη να ανοίγουν πρώτα σχολεία και έπειτα εκκλησιές, θεωρεί ως δεδομένο ότι στα σχολεία οι νέοι μαθαίνουν τα ιερά γράμματα⁴⁴.

Το πεντόσταγμα σύνολης της ορθοδόξου σκέψης και ζωής, το πολυτιμότερο αγαθό της παραδόσεως μας είναι η ιδέα και η πραγματικότητα του προσώπου. Ως πρόσωπο ο άνθρωπος αποκτά τη μεγαλύτερη δυνατή αξία, ασύγκριτα μεγαλύτερη από κάθε είδους ουμανιστικής, «αυτόνομης» καταξιώσεώς του. Ενώ ο πρωταγορικός «άνθρωπος – μέτρο» σημαίνει αμετρία και ανθρωπολογική σύγχυση και ουσιαστικά συνεπάγεται ανθρωπολογικό και ηθικό μινιμαλισμό, η χριστιανική θεανθρωπινότητα ελευθερώνει την ανθρώπινη ελευθερία από την ανεστιότητα και τα αδιέξοδα της και εμπεριέχει ένα ανθρωπολογικό και ηθικό μαξιμαλισμό.

Πρόσωπο σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι συνάνθρωπος, αφετηριακά κοινωνός, όχι μεμονωμένη οντότητα και αποσπασματική ύπαρξη με αδρανοποιημένες όλες τις δημιουργικές της δυνάμεις. Ο άνθρωπος ως πρόσωπο μπορεί να είναι ελεύθερος χωρίς να είναι μόνος. Μπορεί να συνυπάρχει με τους άλλους χωρίς να γίνεται μάζα. Στην προσωπική κοινωνία ξεπερνιέται τόσο η ανέραστη ελευθερία όσο και η ανελεύθερη συμβίωση, τόσο η απομόνωση όσο και η μαζοποίηση. Ο άνθρωπος ανακαλύπτει την αλήθεια και το οντολογικό βάθος των πραγμάτων, γνωρίζει την προσωπική διάσταση της δημιουργίας, γεύεται το κάλλος των όντων και της ζωής⁴⁵.

Αν ενεργοποιηθεί στην παιδεία η αλήθεια του προσώπου, θα διαπαιδαγωγούνται άνθρωποι, για τους οποίους την προτεραιότητα θα έχει η προσωπική σχέση με τον κόσμο και τον συνάνθρωπο και όχι η αντικειμενοποίηση και η εκμετάλλευση τους, η ελευθερία ως αγάπη και όχι ως ευδαιμονιστική αυτοπραγμάτωση. Ο άνθρωπος απελευθερώνεται πραγματικά από την «ισόβια κάθειρξη των ατομικών δικαιωμάτων»⁴⁶, αφού ελευθερία στα πλαίσια της κοινότητας των προσώπων δεν μπορεί να είναι ασύδοτη και ανεξέλεγκτη έκφραση των ατομικών μας επιθυμιών, αλλά αποτελεί «περισσότερο καθήκον παρά δικαίωμα, θυσία παρά απαίτηση», «συνελευθερία παρά απλώς ελευθερία»⁴⁷.

Στο πλαίσιο της προσωποκεντρικής παιδείας της ορθόδοξης παράδοσης δεν ευδοκίμησαν σχιζοφρενικότητες και διχασμοί πνεύματος και ύλης, θεωρίας και πράξης, ιερού και βέβηλου, μοναχών και κοσμικών, εκκλησίας και σχολείου, θρησκείας και ζωής⁴⁸. Γι’ αυτό και η θεολογία δεν είναι εδώ «σχολαστικισμός» ούτε η πνευματική ζωή είναι «πουριτανισμός»⁴⁹. Η «θρησκειοποίηση» της σχέσης του ανθρώπου με τον Θεό, η οποία μονοπωλεί και ακρωτηριάζει τη δύναμη και τη ζωτικότητα του, μετατρέπει τη θρησκεία σε όπιο, ισχνή καθηκοντολογία και σε μεταθανάτιες υποσχέσεις ή απειλές, απορρίπτεται στην Ορθοδοξία σε κάθε της μορφή. Δεν είναι τυχαίο ότι η θρησκειοποίηση αυτή είναι ιδιαίτερα έντονη στη Δύση και ότι αυτήν υπηρετεί η θρησκευτική αγωγή. Ο ψυχαναλυτής Tilmann Moser σε μια εκ βαθέων εξομολόγηση του⁵⁰ δίνει μια συγκλονιστική εικόνα των ακροτήτων μιας αυστηρά ατομικιστικής θρησκευτικής αγωγής, όπως τη γεύτηκε ο ίδιος και αναρίθμητα παιδιά θρησκευόμενων γονιών. Ο Μοser έζησε τον Θεό ως δηλητήριο και καρκίνωμα⁵¹. «Στην ζωή μου δεν υπέφερα από τίποτε άλλο τόσο πολύ, όσο κάτω από την ύπαρξή Σου, που μου επιβλήθηκε» - «Ήσουν για μένα η προσωποποιημένη έχθρα προς την ζωή»⁵². Ο Θεός με το «απάνθρωπο» πρόσωπο μοιάζει να λέγει πάντα «όχι», φαίνεται να παραλύει κάθε πρωτοβουλία⁵³. Δεν επιθυμεί την ενηλικίωση του ανθρώπου, αλλά τον καταδικάζει σε αιώνια εξάρτηση από αυτόν, σε τύψεις και μίσος προς τον εαυτό του. Ο Moser μακαρίζει όλους εκείνους, που είχαν την τύχη να συναντήσουν ένα Θεό πιο φιλικό από τον δικό του, ομολογεί ότι αγωνίστηκε ολόκληρες δεκαετίες για να απαλλαγεί από τον Θεό-δυνάστη και συμπληρώνει: «Τα μάτια μου έμαθαν να βλέπουν από τότε που δεν μου σκιάζεις τον ορίζοντα»⁵⁴. Τώρα πια υπάρχει χώρος στην ψυχή του και για τους ανθρώπους, ενώ όσο κυριαρχούσε στη ζωή του ο Θεός υπήρχε, όπως λέγει χαρακτηριστικά, «πολύ λίγος χώρος γι’ αυτούς κοντά σε Σένα και σε μένα»⁵⁵. Οι τελευταίες λέξεις αποκαλύπτουν ότι η θρησκεία, όπως την έζησε ο Moser, βρίσκεται απόλυτα μέσα στο πλαίσιο της γνωστής, βαθιά ριζωμένης στην ψυχή του δυτικού ανθρώπου θεώρησης της σχέσης του ατόμου με τον Θεό, η οποία εκφράστηκε στην πορεία του δυτικού Χριστιανισμού με τις φράσεις: «Ο Θεός και η ψυχή», «Πώς μπορώ να αποκτήσω έναν ελεήμονα Θεό;», δικαίωση του ατόμου μόνον δια της πίστεως, ατομική σωτηρία κλπ. Όλα αυτά φαίνεται ότι οδηγούν τελικά στην αποεκκλησιαστικοποίηση της ζωής και παραμορφώνουν ο πρόσωπο του Θεού και του ανθρώπου.

Στην ορθόδοξη προσωποκρατική παράδοση ο άνθρωπος ποτέ δεν εμφανίζεται απέναντι στον Θεό μόνος και αποκομμένος από την Εκκλησία. Συνεπώς, ο ορθόδοξος πιστός δεν έχει τίποτε κοινό με τον συνεσταλμένο ηθικιστή, τον καταπιεσμένο και φανατικό θρησκευόμενο, τον αδύναμο άνθρωπο του Ressentiment, που τόσο εύστοχα περιέγραφε ο Nietzsche⁵⁶, δηλαδή τον άνθρωπο που μισεί τη ζωή, επειδή δεν μπορεί να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις της. Γι’ αυτό και η ορθόδοξη παιδεία δεν είναι μοχλός απόσπασης του ανθρώπου από την κοινότητα της ζωής αλλά λειτουργία της ίδιας της ζωής και κατάφαση της περιπέτειας της ελευθερίας.  Ο καινοποημένος μέσα στην αληθινή παιδεία άνθρωπος είναι όπως έλεγε ο Β. Στογιάννος, «φιλότεχνος και φιλόλογος, φιλόμουσος και με μέτρο στο ζην»⁵⁷. Η αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο «φαίνεται» τόσο καθαρότερα «όσο περισσότερος λόγος υπάρχει στη ζωή των ανθρώπων»⁵⁸.

Πολύ σημαντικό είναι ότι από την ορθόδοξη παιδεία απουσιάζει οποιοσδήποτε «φυλετικός, πολιτιστικός ή φιλοσοφικός απομονωτισμός»⁵⁹. Όλα εκφράζουν ένα πνεύμα οικουμενικό, παίρνουν καθολικές διαστάσεις, εντάσσονται σε μια πανανθρώπινη προοπτική, αποτελούν πρόταση ζωής για όλους. Η Εκκλησία «δεν ενδιαφέρεται για ένα κομμάτι του ανθρώπου, αλλά για όλον τον άνθρωπο. Ούτε για μερικά κόμματα ανθρώπων, αλλά για την ανθρωπότητα»⁶⁰. Κατά τον Ν. Ματσούκα, η οικουμενικότητα και ο κοσμοπολιτισμός είναι «τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της Ορθοδοξίας»⁶¹. Μέσα στην ορθόδοξη παιδεία, που έχει «καθολικό χαρακτήρα»⁶², σώζεται και συνεχίζεται η οικουμενικότητα του αρχαίου ελληνικού πνεύματος, το οποίο «δεν κλείστηκε ποτέ σε οποιαδήποτε σύνορα», έμεινε «μέγεθος οικουμενικό και απεριχώρητο»⁶³. Το πνεύμα αυτό ζει στην ιδέα της θεανθρωπινότητας, όπως εκφράστηκε στο μεγαλείο της Αγια-Σοφιάς και αναβιώνει καθημερινά στην Θεία Λειτουργία, που είναι η ίδια η ζωή της Εκκλησίας.

Τη σοβούσα κρίση της παιδείας μας και την κατεύθυνση στη οποία πρέπει να αναζητηθούν τα αιτία και η υπέρβαση της περιέγραψε ο π. Μ. Καρδαμάκης ως εξής: «Από το σχολείο μας δε λείπουν οι γνώσεις, οι ειδικές και χρήσιμες, αλλά λείπει η σοφία, το νόημα ή η ζωή σαν νόημα· δεν λείπουν τόσο πολύ τα μέσα, όσο λείπει ο σκοπός· δε λείπουν τα προγράμματα, παρ’ όλες τις ελλείψεις τους, αλλά λείπει το όραμα· δε λείπουν οι μεταρρυθμίσεις, αλλά λείπουν οι στόχοι. Ότι από το σχολείο μας δε λείπουν οι ιδεολογίες, η λεγόμενη διακίνηση των ιδεολογιών, αλλά λείπει η αλήθεια, η καθολική αλήθεια και ο έρωτάς της· δε λείπει η κουλτούρα, τα πολιτιστικά ενδιαφέροντα και οι πολιτιστικές εκδηλώσεις, αλλά λείπει ο πολιτισμός, η ελπίδα της ανθρωπιάς· δε λείπουν οι ατομικές ελευθερίες (οι αυθαιρεσίες), αλλά λείπει η ελευθερία (η συνελευθερία)· δε λείπει ο διάλογος, αλλά λείπει η αγάπη· δε λείπει ο εκσυγχρονισμός, αλλά λείπει η πρόοδος· δε λείπουν τα είδωλα (αμέτρητα πρόσωπα και πράγματα), αλλά λείπει ο Θεός. Ότι από το σχολείο μας, μ’ ένα λόγο, δε λείπει κάποιο ανθρωπιστικό ιδεώδες, αλλά η πίστη στον άνθρωπο, που δεν υπάρχει βέβαια χωρίς την πίστη στον Θεό»⁶⁴. Είναι σίγουρο ότι αυτό το «ἕν, οὗ ἐστι χρεία» για την παιδεία μας δεν μπορεί να βρεθεί με μια όλο και πιο μονομερή δυτικοποίηση της παιδείας, ούτε με τις  μεταρρυθμίσεις, που προσθέτουν στο  στηριγμένο στο άτομο οικοδόμημά της κοινωνική πρόσοψη. Οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι έτσι αποκόπτουμε  την παιδεία του Γένους από τον κορμό της ορθόδοξης παράδοσης, της «κοινής ελευθερίας», η οποία ανδρώθηκε μέσα από τη συνεχή αντιπαράθεση με τον ατομοκεντρισμό και εισάγουμε πρότυπα ζωής ζυμωμένα με αλλότριες νοοτροπίες και εμπειρίες.

Όπως και να έχουν τα πράγματα, σήμερα ζούμε την εμφανή αποτυχία των ξένων ατομικιστικών προτύπων, χωρίς βέβαια αυτό να προδικάζει μια επικείμενη κατάρρευσή τους. Η ελπίδα βρίσκεται στο ότι στην Ελλάδα δεν ευδοκίμησαν τα πειράματα για παιδεία και ελληνική ταυτότητα χωρίς την Ορθοδοξία και στο ότι στη σύγχρονη ελληνική πνευματική ζωή, στην ποίηση, στη μουσική, στην τέχνη γενικότερα παρατηρείται μια στροφή στην ορθόδοξη παράδοση, η οποία συνεχίζει να αποτελεί ανεξάντλητη πηγή έμπνευσης και δημιουργίας. Τελικά, όπως λέγει ο Μητροπολίτης Περγάμου Ι. Ζηζιούλας, «όσο πιο πολύ αντλούμε από τον εαυτό μας και την ελληνικότητά μας, τόσο πιο πολύ πίνουμε νερό της Ορθοδοξίας»⁶⁵. Όσο αναβαπτιζόμαστε στα νάματα της παράδοσής μας, τόσο ανακαλύπτουμε εκεί την καθολικότερη και υψηλότερη έκφραση ζωής και ανθρωπιάς, η οποία συμπυκνώνεται στον όρο «πολιτισμός του προσώπου». Αυτός αποτελεί την ανεκτίμητη προσφορά και την αιώνια παρακαταθήκη της Ορθοδοξίας στην ανθρωπότητα και την ελπίδα για μια ουσιαστική αναγέννηση της παιδείας στην Ελλάδα.

Υποσημειώσεις

1. Α.Β. Κοσμόπουλος, Σχεσιοδυναμική Παιδαγωγική του Προσώπου, σ. 12.
2. Βλ. ό.π., σσ. 37-46.
3. Μ. Καρδαμάκης, Πρόκληση για διάλογο ή περί αγωγής και ελευθερίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1982, σ. 52.
4. Ό.π., σ. 47.
5. Β. Στογιάννος, «Η επίδρασις του χριστιανού εκπαιδευτικού εις την σύγχρονον κοινωνίαν», στο έργο του ίδιου, Ανάλεκτα, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 130.
6. Μ. Καρδαμάκης, Πρόκληση για διάλογο, σ. 47.
7. Ό.π.
8.  Βλ. Π.Δ. Ξωχέλλης, Θεμελιώδη προβλήματα της Παιδαγωγικής Επιστήμης. Εισαγωγή στην Παιδαγωγική, εκδ. Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 78-79: «Η σημασία της οικογενείας οφείλεται κυρίως στη στενή σχέση μητέρας και παιδιού, που παίζει καθοριστικό ρόλο για τη ψυχική ανάπτυξη του παιδιού και τη συγκρότηση της προσωπικότητάς του. Ο συναισθηματικός δεσμός και η στοργική περιποίηση της μητέρας για το παιδί, το ζωντανό της παράδειγμα και γενικά όλες οι εκδηλώσεις της −από το μειδίαμα ως την τιμωρία− αποτελούν το απαραίτητο πλαίσιο μέσα στο οποίο κοινωνικοποιείται το παιδί… Οι επιπτώσεις της ‘‘μητρικής αποστέρησης’’ είναι γνωστές από εμπειρικές έρευνες ως σύνδρομο ‘‘ιδρυματογενούς καθυστέρησης’’ ή ‘‘ιδρυματισμού’’ (Hospitatalism). Τα παιδιά αυτά παρουσιάζουν συμπτώματα παθολογικής συμπεριφοράς και μπορεί να καταλήξουν τελικά σε καθολικό σωματικό και ψυχικό μαρασμό».
9.   Μ. Καρδαμάκης, Πρόκληση για διάλογο, σ. 47.
10.  Α.Μ. Κοσμόπουλος, Σχεσιοδυναμική Παιδαγωγική του Προσώπου, σ. 25.
11.  Μ. Καρδαμάκης, Πρόκληση για διάλογο, σ. 41.
12.  Ν. Ματσούκας, Ελληνορθόδοξη παράδοση και δυτικός πολιτισμός στα πλαίσια του Νέου Ελληνισμού, εκδ. Μήνυμα, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 38.
13.  Ι.Δ. Ζηζιούλας (νυν Μητροπολίτης Περγάμου), Από το προσωπείο εις το πρόσωπον. Η συμβολή της Πατερικής Θεολογίας εις την έννοιαν του προσώπου, στο έργο: Χαριστήρια προς τιμήν  του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, (Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών), Θεσσαλονίκη 1977, σ. 287.
14.  Ό.π.
15.  Ό.π.
16.  Ι.Δ. Ζηζιούλας, «Ευρωπαϊκό πνεύμα και Ελληνική Ορθοδοξία», Ευθύνη (1985) σσ. 329-333 και σσ. 569-573, εδώ σ. 572.
17.   Ό.π.
18.  Ό.π.
19.  Ό.π.
20.  Ό.π., σ. 573. 
21.  Ό.π., σ. 572. 
22.  Ό.π., σ. 573.  
23.  Βλ. ό.π.
24.  Ό.π.
25.  Ό.π.
26.  Ό.π.
27.  Ό.π.
28.  Ό.π.
29.  Ό.π., σ. 571.
30. Ό.π., σ. 570 και σ. 572.
31.  Χ. Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, τ. 1, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1980, σ. 150.
32.  Μ. Μπούμπερ, Το πρόβλημα του ανθρώπου, μτφρ. Χ. Αποστολόπουλου, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1987, σ.54.
33.  Ό.π., σ. 132.
34.  Βλ. Γ. Μεταλληνός, «Η κατά την Ανατολήν Δύσις. Ο μετακενωτικός ρόλος των δυτικών μισσιοναρίων στο ελληνικό κράτος», Σύναξη, τεύχος 8 (Φθινόπωρο 1983), σσ. 23-55.
35.  Ό.π.
36.  Ό.π.
37. Ι.Δ. Ζηζιούλας, «Ευρωπαικό πνεύμα και Ελληνική Ορθοδοξία», σ. 331.
38.  Ό.π.
39.  Βλ. Στογιάννος, «Η θρησκευτική παιδεία στους νεώτερους χρόνους», σ. 215.
40.  Γ. Φλωρόφσκυ, «Οι δρόμοι της ρωσικής θεολογίας», στο έργο του ίδιου, Θέματα Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 226.
41.  Ν. Ματσούκας, Ελληνορθόδοξη παράδοση και δυτικός πολιτισμός, σ. 18. Είναι φυσικό, πολλοί να μην συμφωνούν με μια τέτοια εκτίμηση του πνεύματος του Βυζαντίου. Πάντως ένα είναι βέβαιο: Μια παγιδευμένη σε κάποια  παρωχημένα ιστορικά σχήματα των Δυτικών θεώρηση του βυζαντινού πολιτισμού πρώτιστα ως χώρου βυζαντινισμών, σκοταδισμού, και ανατολικού μεσαίωνα δεν ανταποκρίνεται στα σύγχρονα δεδομένα της ιστορικής επιστήμης και είναι ιδιαίτερα οδυνηρή, όταν εκφράζεται από Έλληνες. Ο Χ. Γιανναράς σημειώνει χαρακτηριστικά: «‘‘Το σκοτεινό ανατολικό-βυζαντινό παρελθόν’’ είναι μια έκφραση που τη χρησιμοποιούσαν ορισμένοι Ευρωπαίοι ως το 1891. Αυτή η χρονιά θεωρείται συμβατικό ορόσημο ή σταθμός, γιατί τότε κυκλοφορούσε σε πρώτη έκδοση, η Ιστορία της βυζαντινής λογοτεχνίας του Κρουμπάχερ. Ήταν το έναυσμα για μια συστηματικότερη και πιο απροκατάληπτη έρευνα της λεγόμενης βυζαντινής περιόδου. Με την έκταση και τον πολυμερισμό που γνώρισε αυτή η έρευνα, η εμμονή στην έκφραση: ‘‘το σκοτεινό ανατολικό-βυζαντινό παρελθόν’’ έχει πια τόση επιστημονική εγκυρότητα όσο και η εμμονή στη γεωκεντρική ερμηνεία του ηλιακού μας συστήματος» (Χ. Γιανναράς, Κριτικές παρεμβάσεις, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1987, σ. 222.
42.  Ν. Ματσούκας, Ελληνορθόδοξη παράδοση και δυτικός πολιτισμός, σ. 48.
43.  Ό.π., σ. 27.
44.  Πρβλ. ό.π., σ. 53.
45.  Ι. Παναγόπουλου, «Μόρφωση και μεταμόρφωση. Η πατερική θεολογία του προσώπου και η προσωπική παιδεία», στο έργο: Αναφορά εις την μνήμη του Μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου (1914-1986), 6 τόμοι, Ιερά Μητρόπολις Ελβετίας, Γενεύη 1989, τ. 4^ος, σ. 118. 
46.  Το Άγιον Όρος και η παιδεία του Γένους μας, Κείμενο της Ιεράς Κοινότητας του Αγίου Όρους, Άγιον Όρος 1984, σ. 54.
47.  Μ. Καρδαμάκης, Πρόκληση για διάλογο, σσ. 71-72.
48.  Βλ.  Το Άγιον Όρος και η παιδεία του Γένους μας, σ. 41.
49.  Ό.π., σ. 68.
50.  Βλ. T. Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt a. M., 1977 .
51.  Ό.π., σ. 16.
52.   Ό.π., σ. 11 και σ. 22.
53.   Ό.π., σσ. 101, 36 και 56.
54.   Ό.π., σ. 101.
55.   Ό.π., σ. 98.
56.  Βλ. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke, επιμ. K. Schlechta, 3 τόμοι, München 1973, τ. 2, σσ. 761-900.
57.  Β. Στογιάννος, «Η θρησκευτική παιδεία στους νεώτερους χρόνους», σ. 212.
58.  Κ.Ε. Παπαπέτρου, Πίστη και γνώση, Αθήνα 1987, σ. 17, (Ανάτυπο από τον 27^ο τόμο Επίσημοι Λόγοι, 1.9.82-18.5.1983, Πανεπιστήμιο Αθηνών).
59.  Β. Στογιάννος, «Η θρησκευτική παιδεία στους νεώτερους χρόνους», σ. 212.
60.  Το Άγιον Όρος και η παιδεία του Γένους μας, σ. 77.
61. Ν. Ματσούκας, Ελληνορθόδοξη παράδοση και δυτικός πολιτισμός, σ. 48.
62.   Β. Στογιάννος, «Η θρησκευτική παιδεία στους νεώτερους χρόνους», σ. 224.
63.  Γ. Μεταλληνός, Τουρκοκρατία, Οι Έλληνες στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1988, σ. 130.
64.  Μ. Καρδαμάκης, Πρόκληση για διάλογο, σ.59.
65. Ι. Ζηζιούλα, «Ευρωπαϊκό πνεύμα και Ελληνική Ορθοδοξία», σ. 332.